本文仅是草稿，故此其中尚有许多内容和语法上的错误，附录部分也未完成，望读者仅把它当作参考。 菩提道次第实修教授 说法与念修前的祈愿文 顶礼咒 南无曼殊沙利耶南无苏沙利耶南无乌答麻沙利耶娑诃 皈依 南无菇茹贝 南无佛陀耶 南无达摩耶 南无僧伽耶 叁返或七返 皈依发心 诸佛正法众中尊乃至菩提我皈依 我修施等诸善根为利有情愿成佛 叁返 四无量 愿诸有情具足安乐及安乐因 愿诸有情远离苦恼及苦恼因 愿诸有情永不离失无苦之乐 愿诸有情远离爱恶亲疏住平等拾 七支供养 以身语意恭敬礼 实设意变供诸云 无始恶业一切悔 随喜一切凡圣善 乃至有际请安住 为利众生转法轮 自他诸善回菩提 供养曼茶罗 大地涂香敷妙花须弥四洲日月严 观为佛上作供献有情咸受清净刹 贪痴境亲怨中 我等身财与受用 无悭供养愿乐受 加持自然离叁毒 伊当菇茹喇那曼扎拉冈尼耶达耶弥 祈请加持 具德最胜本师宝 请住我顶莲月上 由大恩门垂摄受 愿赐身语意悉地 遍视无央佛语目 贤种趣脱最胜门 悲动方便善开显 祈请传承诸上师 释迦牟尼佛咒 牟尼牟尼摩诃牟尼也娑诃 回向 愿速由此善证师佛觉位 由是能解脱一切有情苦 宝贵菩提心未生生且长 已生无退减愿恒常增长 供养饮食法 （观想作意略） 供养 无上导师佛陀宝无上正行正法宝 无上引助僧伽宝皈依诸境前供养 回向 愿我等与诸眷属恒常不离于叁宝 恒得供养于叁宝常获加持道增进 Pg1to22 菩提道次第实修教授 土丹却钟上师讲 李胜海居士口译 菩提次第论总摄三藏十二部要义，篇幅太阔，为了行者易于实修，上师以自己实 修之心得所讲，愿诸如母有情早日解脱。 由闻知诸法，由闻遮诸恶，由闻断无义，由闻得涅磐。听闻随转修心要，少力即 脱生死城。听闻如此重要，故先讲听闻。 第一节学前的准备工作 在讲正题之前，我想谈一下如何听法及弟子应具备的品质(德相). 一、听闻佛法的方法 （一）消除叁种过失 我们应该知道自己产生如何的品质及态度才能使听法产生效果，这非常重要。为 此，师长们说听法时应当避免叁种过失，又将叁过比作叁种有过失的器皿。 (1)第一种器皿是倒覆，这样即使对它注水也没有东西进得去。这就像听法时打 瞌睡，什么也没有听进去；或者在听法时心想着别的事，同样一无所得。 (2)第二器皿口虽朝上，但是底下却穿了孔。这样东西倒进去后又马上漏掉了。 这就像听法时虽然留了意，但是一旦讲完后却一个字都记不得了，别人问起所 讲的法时，什么也想不起来。 (3)第叁种器皿口朝上并且底下也不破裂，但是里面却是脏的。这就好比听法 时动机（等起心）不正确，如想：听了这些法我会懂得多，所以就可以向大家炫 耀。又如心里充满了先入为主的观念，决定这个法是这么一个意思，自以为已经 懂了这个法，所以一旦听到别的主张就认为是错的。或者，将所听到法与其它哲 学思想等来作比较，这样，虽然听了法，并且也能把所听的记住，然而由于内心 受错误的动机或主观的观念染污，法就难以对自心起作用。 重要的是我们在这样听的时候不要以为自己没有其中的任何一种过失并且听得很 好，因为这样的话，就成了（第叁种）脏的器皿了。所以应当思维这叁种（有过 的）器皿，并且与之相应举出自己的过失，这样就可以设法避免。 （二）具备六种观念（六想） 师长们又说听法时应当具备六想观念。 (1)第一是把自己看作是病人，这指的是我们来听法时应该认识到自己处于困境 之中，而不是觉得自己什么问题都没有。我们应该觉得自己患有“烦恼与业”的 大病，并希望得到治愈。是故应当有撇开与谦下的胸襟。 (2)第二种观念是把师长看作是善巧的医师。这就好象我们得了病，来找能治病 的人。我们不会去找庸医，所以同样不应该依止不合格的师长。 (3)第叁是把佛法看作是能治病的药。所以在我们内心的深处要有听法的需求， 就好象得病时真实地希求妙药。因为我们感到苦，所以要寻求医生、护士和药。 (4)第四是把修法看作是治疗自己疾病的方法，这指的是我们是带zhe愿意服药的 态度而来的，而不是收集各种药物而已。我们可以看许多医生收集许多药，并且 在自己的房间也堆满了药，但是却没有治好自己的病。这是因为我们没有修法， 就好比没有吃药。 (5)第五是把佛看作是布施无欺诳的（佛）法（之）药的圣者，这样我们对佛和 法就产生信任。 (6)弟六是祈愿我们所学到的法能久住于世并得到宏扬。这就好象我们生了病而 服用了好的药，身体渐渐恢复了健康，由此而祈愿别的病人也能得到这样药，而 使他们的疾病得到治愈。所以我们对佛法不应该采取不以为然的态度：“我有了 法，有了药，这很好，不必再去管别人。”这种态度是不可取的。 二、弟子应具备的品质 上师应具备的品质这里不作详细的列述(1)??,现在要谈一谈弟子的德相。 作为学佛的人，第一种应该修习的品质是远离偏执，内心开放，不为贪所主宰。 如果我们心里充满了贪、傲慢、嫉妒，或自以为什么都懂，那么学修就起不了作 用。所以我们应当试图令心开放，让新的东西进来。但是仅有开明的心是不够的。 第二种应当修习的品质是辨别是非的智慧。所以我们要认真地运用智慧来思考所 听到的法，看看是否有道理、是否符合逻辑以及自己的经历，而不是纯粹地盲自 信仰。 第叁种弟子应当修习的品质是对佛法的真诚的兴趣，发自内心地想要理解和体验 佛道，并且誓愿实修此道。 所有这些品质：远离偏执、善能分辨以及投身于佛法与实修都是困难的。只要佛 法使我们感到舒服，我们就觉得还可以。但是一旦佛法使我们感到不舒服，那么 我们的承诺就烟消云散了；或者当佛法指出我们的过失，使我们看到自己需要改 变，我们的承诺同样也会消失。 自我总是想要舒舒服服的，自我想做主宰者，它把法当作小的装饰品放在自己的 周围来修饰，却不让法触及自己的利益。所以听法时，如果一切都使自己感觉 很好，那么这里或许就有问题了。佛法必然会使自我转辗不安。所以佛法像一面 镜子，我们总是觉得自己长得好，但是一旦照了镜子，却见到脸上满是斑点污 垢，由此转而对镜子发了脾气。所以一旦佛法使自我感到不舒服，我们就容易对 佛法发怒，而我们的承诺就完全蒸发掉了。 誓愿是修法取得成效的重要因素。我们需要有一个持久的承诺，而不是对佛法热 衷了一个月，随后就把它忘了，或是修了一个星期的法就放弃了。我们应该真正 地感到自己是一个病人，真的需要药来治病，这才会产生承诺。对于承诺不管如 何强调都不会过份。 但是，我们也应该知道我们不是对于外在的东西作出承诺，而是对于寻求真理与 真正的快乐的承诺。从佛法僧这边讲，他们不需要我们的承诺，但是在我们这边 需要有一个承诺。所以，应当觉得如果没有佛法自己会死，就好象除此之外生活 中任何的事都没有了意义。 我们在学本论的时候，自我会感到不舒服；我们在修的时候也会感到不舒服。但 是那时应该记住：这是得到治愈的必然过程，而不要因为不舒服就把它放下。我 们应该不断地询问，寻求帮助，保持学修，努力产生理解。通常我们在世间八法 中打转，为得到快乐而奋斗，在此我们要为理解佛法以及面对内心的污垢而奋斗。 故此，在看到自己的污垢时不要害怕，应该知道在清除时他们一定会冒出来，所 以看到它是必然的。所以看到自己的污垢时应该高兴，不要有负疚感，因为我们 都有垃圾，并且我们的垃圾不见得比别人的更糟糕。 第二节《修心七义论》的简介 一、本论的由来 现在我们要简略地谈一下本论的背景。 这个法来自于佛，由阿底峡尊者带到西藏。阿底峡尊者是从他印度尼西亚的上师 金洲大师那里得到此法的，尊者将此法传给了仲敦巴，此后由几位噶当派格西转 展传下。 本论是伽喀瓦格西所着的，他在写此论前先读了《修心八偈》(3)??，他见到 《八偈》中有两句文说：“亏损愿自取，胜利供他人”感到十分惊异，不知是否 真能这样做，所以想知道是否有可信的经典依据。于是，他去了拉萨找《八偈》 的作者朗日塘巴格西。朗日塘巴格西不住拉萨，伽喀瓦打听到了他所住的村子， 故此就去那个村子找，但是当他到那里时朗日塘巴已经去世了。于是，他就去找 朗日塘巴的弟子霞日瓦格西。那时霞日瓦格西正在讲小乘的法，霞日瓦格西讲毕 经绕塔的时候，伽喀瓦格西上前请他坐下来，提出了自己的问题：‘接受失败以 及将胜利供养他人’是否有经典根据？霞日瓦格西回答说：是有的，它出自于龙 树菩萨的《宝曼论》。伽喀瓦查阅了经典后肯定了这一点。后来他写了这篇《修 心 七义论》(4)。 这个故事有几点给我留下很深的印象。第一是他读了书以后，要寻找经典依据； 第二是他为了找到答案愿意四方寻访。这为我们显示自己所应该产生的态度。 二、本论的内容 本论包括了菩提道次第的要素，并且为日常生活提供了许多实际的要诀，所以易 于实修。它不属于那种复杂而理智型的论着，而是可以直接运用于我们的每天的 生活。 本论特别教我们如何将自己所碰到的一切情况转化为菩提道，在我们遇到困难时 这尤其重要。一般来说，我们在非常高兴的时候会忘了佛法；而我们很不高兴的 时候也会忘记佛法，这样，我们什么时候也想不到佛法。本论教我们把苦乐转为 道，所以我们要修行，一定需要学习此论。 本论包含了七义，我们现在要简略地列说一下，这样可以了解它的总网。 (1)第一义是预备法（加行），即如何修习而使自心做好准备。 (2)第二义是在修心预备法完成后，正式地修习胜义与世俗两种菩提心。 (3)明白了二菩提心后，第叁义是学习转逆境（违缘）为道。 (4)第四义是学习一生修行的总网。 (5)第五义是如何衡量自己修心的进步。 (6)(7)第六和第七二义修心的叁昧耶和学处（行为轨范），它们是非常实际的。 叁、书首敬礼 论曰：敬礼大悲 本论在讲第一义之前先敬礼大悲心，这是对我们强调大悲是道之心要，它令我们 内心鼓舞。 大悲不是一种美满的理想或空谈博爱；大悲也不是带着居高临下或恩赐的态度。 大悲指的是内心彻底对别人开放，把他们的苦看作是自己的苦。因为是苦，所以 需要除苦，至于苦是自己的还是别人的并不重要。大悲心帮助别人的方式是平等 而直接的，我们的心坦然而不退却，自他之间没有一层保护自己不受妨碍的篱 笆。修大悲心的方法我们在下面要谈，但是它的重要性在这里被指了出来。由于 观音菩萨的体性是大悲，念诵观音咒是值得推荐的重要助缘。 四、第一义：加行 论曰：先学诸加行 修心七义的第一义是预备法（加行）。根本的加行共有四种： （1）人身的宝贵（暇满） （2）死无常 （3）业果 （4）轮回苦 下面先从人身的宝贵开始讲解。 弟叁节暇满人身的宝贵 一构成暇满人身的因素 在这里我们不完全按照传统的提网（科判）一一列述，而是举出重要的几点来 让大家思考。（5）?? （一）我们具有人的智慧 首先应当认识我们具有人的智慧，对于这一点我们经常是不以为然的。我们对 于自己是人这一事实不作随喜，但是人的智慧给我们修习佛法提供了宝贵的机会。 我的猫常来听经，但是却学不到什么东西，它们缺乏人的智慧，所以不能理 解思惟佛法。其中有一个猫有些还会捉鸟，并且把死鸟带回屋中。我试图对它讲 戒，解释鸟与它自己同样希望快乐，以及杀生会积累不善业而损害自己，但是那 个猫什么也听不懂，它只是看着我，似乎在说：“这只鸟很好玩，你在说什 么？”所以我们人类的智慧能思考戒律和佛法，是十分珍贵的。 但是得到了人的智慧后能否产生利益又是一件不好说的事，因为它很容易被滥 用－－我们造出了原子弹、氢弹，能够毁灭世界。使用人的智慧来发明更厉害的 方法去损害别人是不可取的。所以得到了人身与人的智慧要求我们负起更大的职 任，因为我们可以造成很大的损害，也能产生很大利益。 我们在思惟自己具备人的智慧的有利条件时，可以想像自己是动物，例如猫、 鼠、鱼或蚊子，然后设想我成天会想什么？什么事情对我是重要的？我们应该作 深入的思考，把自己放到那些生活情形之中，想象做老鼠或蚊子是怎样一种情形， 这样就会感到那种情况是多么有限。在作了这样的想象后再回到现在的生活状态 中，惊异自己是一个人，具有这样的智慧，这样就会产生极大的喜悦。 （二）我们处在有佛法的时代 我们也可以想象自己生在佛未曾出世或者没有佛法传承的时代。自己有难以遏 制的求道的渴，但是周围却没有道可修，如果自己生活在这种情况中，将会有 什么样的感受？即使拥有各种感官享受，并且周围的世界也极为美妙，如果佛未 出世或佛法的传承已中断，那么我该怎么办呢？然后再回到现在的情况中－－这 里有佛法，佛曾经出现，佛法的传承也存在，并且想我们有机会能真正遇到佛法， 以及有修习佛法的自由。 在历史上佛法曾经遭到摧毁，那时仅仅由于念经也会被投入监狱。想像在这种 情形下自己有极大的修道愿望，但是却不能学法，做任何与佛法有关的事都极 为危险。然后再回到现在的情况中，看到自己有保存经典、听经与修行的自由。 （叁）我们有健康完整的身体 我们也应该思惟自己具有健康的身体和完好的感官。今天下午我们在高寺禅 堂 中看见那位老和尚柱着两根拐杖跑香，那些年轻的僧人都在大步疾走，而他 却举步维坚，他的身体整天卷曲着,想那是怎么一种情形？如果每当我们移 动自己的身体都会疼，那时修法会是怎样？我们总是把自己的年轻和健康不当一 回事，但是想到没有它们的情形时，我们就会珍惜并合理地利用它们。 大家是否去过收容残废弱智儿童的机构？生为畸形劣智者的可能性是很大的。 我在丹麦时曾经请道友带我去过这种收容所。那里的房间十分漂亮，充满了明亮 的色彩，有各种儿童的玩具，上挂着笑脸的图片。我走进去时听到各种怪异的 声音，仔细一看在玩具堆之间都是畸形的儿童：有的手足向背后弯曲，有的缺手， 有的头很小，有的头很大，他们都是弱智，所以不能正常地思惟。有个小女孩在 哭，她的手足不断地抖动，需要被放在震动的器械上，才能平静下来。其它的小 孩不会走路，所以躺在装有轮子的板上，撑着地而移动。在修法的时候，我们 应该想自己如果生出来是这个样子，那将会是怎样一种情形？我们设想自己一生 都在这种状态下渡过，进行深入地思惟，然后再回到现状，看到自己是正常的。 这样，我们对于自己的大脑与感官能正常运转不会不以为然，而是觉得很感激。 我们对于自己能看、能听，或有读经、听法的能力并没有感到高兴。我在讲 法 的时候曾经有人帮助把它翻成哑语，但是这种情况是很少有的，所以聋盲的人学 法就很难了。九四年夏天有一个盲女来参加西雅图的闭关，这非常令人惊奇。但 是，对她来说从静坐室走到餐厅都是极为坚难的，她不能读阅静坐的提纲，大家 在修观音法时，她也不能读仪轨。她很有勇气，并且在闭关中也修得很好，但是 却有很大障碍。想像自己如果是盲人，如何能去朝圣。我们应该把自己放到那 种状态中，然后再回到现状，看到自己具有看听的能力。 （四）我们对佛法产生了兴趣 另外，我们对于自己能够对佛法产生兴趣也应该随喜。地球上有许多人身体 离 佛法很近，但是对学法却不感兴趣，他们一辈子都在积累不善业。即使是在最 神圣的菩提伽耶－－佛觉悟的地方，有许多小商贩在出售食物与纪念品，他们和 菩提塔与许多法师这么近，但是心里却只想着挣钱谋生。我们先想像自己处 在那种状态，然后再回到现状， Pg41to81 所以看到它非常稀有，我们对於自己的幸运会感到惊异敬畏，并且希望能利用好 此生，我们会确立什麽是生命中重要的事，而不会把时间浪费在无关紧要的事上。 (三)从暇满人身的因来看它的难得 得到暇满人身需要三个因；持戒，修习布施、忍辱等其余五度以及发愿得到暇 满人身。我们在修的时候需要检查是否容易产生这三种因。 （1）持戒 我们可以先观察一下周围的社会，自问戒律是否容易持好。大家对於戒律或伦 理道德都有尊重之心，但是能否实行又是另外一回事。 世界上所有的宗教都说不可以杀生，但是报纸上却充斥了谋杀的新闻。战争爆 发时，甲国杀害了成百万的乙国人，还以为这是件好事。乙国人，还以为这是件 好事。有些人虽然未曾杀人，但是又有谁未曾杀过动物？我们都曾杀过小虫子， 并且做的时候也豪无顾虑。不杀生是最简单而容易守持，但是要找到一个没有杀 过生的人却很难。 我们都知道偷盗是不对的，但是有时我们心里却会狡辩，为了自己的方便我们 会拿别人没有给我们的东西。比如，公司里的复印机是专用於办公的，但是我们 却会用它来重印自己的东西，而找借口说：这是家有钱的大公司，别人不会注意。 有时候我们买东西时店员找的钱多了，我们会不声不响地离开。 我们可以看到恶口也是不容易守持的。对於我们不喜欢或批评我们的人，我们 会说恶语；或者有人在汽车站或街上做了我们看不顺眼的事，我们也会咒骂。 得到暇满人身的第一个因持戒是很难的。我们在修的时候可以检查十不善的每 一条，看一下别人和自己是否能够守持，我们会发现这是很不容易的。持好戒常 常会使我们觉得不方便，但是我们不喜欢让“自我”不方便，而是希望做任何事 都要让“自我”愉快。 （2）修习其它诸度(7)?? 暇满人身的第二个是修习其余的波罗蜜多，我们可以先以布施为例来思惟。我 们想慷慨待人是否容易做到？我们看到自己觉得布施是件大好事，别人给我们东 西则非常好，但是自己布施别人的时候就要找一点借口:“如果把这件东西送给 了别人，我自己就没有了；”或者：“家里的人会对我不高兴，”但是实际上家 人并不在意，而是自己不愿意布施。即使供佛的时候，有时我们把最糟糕的水果 供养佛，却把好的留给自己。所以，像布施这种事不是那麽容易做的。有时我们 修了布施以后，觉得自己的做法很愚蠢，对布施产生了后悔。 然后我们再来检查安忍是否容易做，看看自己和别人遇到困难时是可以沉得住 气还是会不快或发怒。显然，别人的行为使我们不快时我们会发怒--因为我们觉 得自己是对的，别人是错的。我们对於发怒从来不怀疑，不考虑它是不是正确， 但是来听佛法时却有成堆的疑问。所以我们看到安忍这个波罗蜜多也是颇难修的。 （3）发愿 然后我们再来看暇满人身的第三因发愿。当我们做了善业时，自己是怎样回向 的呢？我们可以看到自己的愿大多是与今生的快乐有关的。我们供养了佛陀一支 香，就要求他让我们富裕起来，就好象他欠了我们什么，或是像是做交易，供养 如同预先付款，我们给了佛一个苹果，所以他必须也要给我们一些东西。所以我 们供佛时要求佛让我身体健康、家庭富裕、受人喜欢、有一个好丈夫、好妻子、 好工作，总之任何事都要好，然而我们回向自己得到暇满身又有多少次呢？何况 是成佛和解脱，即使回向得到人身也很困难，因为我们大都回向让自己尽快得到 快乐。 所以我们仔细地思考以后，会发现产生暇满人身的因是非常困难的，因为我们 大部分生命基本上都是象动物一样地渡过的。动物需要吃得好、晚上睡在舒服的 地方以及别的有情对自己好，而我们与动物在这些方面并没有任何差别。动物一 生都在帮助朋友、损害敌人，而人类也是一样的。所以，我们检查自己的一生以 及是否积聚善业时，会发现己和动物的心理十分相似，只不过做得更复杂，花样 更多一些。 如果我仔细的思惟，心里就会产生几种念头。第一是关心自己的来生会怎么样， 这是因为我们看到得到暇满人身的困难。此外，我们会十分惊奇自己现在居然会 有暇满人身；“我怎么会得到它？！”由於我们在先前生造了善业，所以现在才 有这个宝贵的机会。并且，我们不会想当然地觉得自己将来还能得到这种机会。 所以，我们会觉得惊讶，并且想利用此生，并且使它不空过，因为它太为难得了。 我们应该慢慢地思惟这些要点，检查自己的一生以及周围其它的人。当心中生 起此生的宝贵、稀有和意义的感受时，应该维持这种感受，让它沉入心底。学了 这些以后，回家就应当思惟。 第四节世间八法(8)?? 修心七义〔第一义〕四种加行中的第二种是修习死无常，这非常重要，师长们 说如果不思死无常就不可能修持佛法。有时我们不愿意思考死无常，觉得死很丑 陋，并且如果我们想了它，它就会发生。但是,不管我们是否去思考，死总是会 发生的。事实上，如果我们思惟了死无常，我们就能为死做准备。相反，如果我 们不思维死无常，就不会有修法的动力，因为我们会觉得自己总是活着，修法又 有什么用？或者，既使修的话，我们也会推延修法的时间，这样最终仍是修不成 法。或者，既使不推迟当下就作修持，但是由於不思惟死，修法也会变得不清净， 并且我们的修行（的动机）会与现在乐的贪著混杂在一起，所以贪著现在是破坏 修法的毒药。 事实上，对於现世乐贪著的有无是区分世间法与佛教修持的界线。对於现世的 贪著混杂了多少，世间法的比重就占有多少，我们的修行与世间法实际上是相互 搀杂的。有些事完全是由对现世乐的贪著而发起的，那是最糟糕的，因为那完全 是世间法。这个对於此生的贪著主要是用世间八法来描述的。 世间八法共有四对，这里我们先要把它们列出来，然后再作解释。第一对是贪 著钱财与不喜贫乏；第二对是贪著称赞与不喜讥毁；第三对是贪著名誉和不喜恶 誉；第四对是贪著五欲境所生的乐以及对五境所生的不愉快的感受的反感。 我们应该一一地与自己对照，检查八法在自己身上是怎样表现的，所以我们听 这些法不是要检查别人如何行八法，而是要观察自己是怎样做的。 一、钱财与贫乏 第一对贪著钱财和不喜贫乏是一种消费主义的心理。消费主义教我们必须使用 某种牌子的牙膏、洗涤剂，并且需要手表、收音机、激光唱机，电视机、最时髦 的衣服、首饰、新的自行车等等，挣的钱越多越好，必须要有公寓，室内要设有 许多家具，总之，社会灌输给我们这些观念，而我们则完全相信了。有时我们根 据自己财物的多少来作为成功与否的衡量标准，如果财物很多则觉得自己很成功、 很有意义或有价值，如果没有则认为自己是个失败者、难以在社会上露脸。 有时候我们修法的人看不起社会上消费主义的倾向，自以为很高傲，但是我们 应该看到自己走在街上时不去看商店厨店中有什么可买的商品有多么困难，并且 有时不需要外界的刺激我们就会自动地去购物。并且我们把自己的东西如衣服与 朋友的东西进行比较。 如果我们仔细的观察，会发现我们已经把对财物的贪著带到了佛教圈子里。我 们想要有一个大的佛龛,里面陈设一尊名贵材料所做成的塑像，我并不是说凡有 大佛龛，大佛像的就必定是染污的动机，而是要看自心多么容易受世间八法的影 响而表现出这种行为。所以，我们想要一个大庙、大佛龛、大佛像，这样别人就 会觉自己做了件不??善事。我们想要有一个藏书馆，内面存有各种佛教书籍，又 想要各个大喇嘛的照片、许多漂亮的银供器、以及各种法器：大法鼓、骨制法号、 真的颅器、锦锻、帽子，带有十字金刚的大法座，又要出鼓吹号，总之我们想要 一个大场面。在灌顶时，我们希望自己穿上锦衣、戴上五佛冠。我们可以看到， 我们很容易把对於财物的贪著搬到佛教中来。－－在这里我们所贪著的不是汽车、 衣服，而是佛像、大庙。 与此相反，在离开财物或得不到它们时，我们则会懊丧。比如自己刚买了衣服， 而被别人的自行车擦上了油迹，则会晕倒。或者买了一件新的东西，邻居家的小 孩把它从桌子上推落打碎，自己则会很懊恼。或者某人来偷窃，自己也会很气愤。 我们对於某件东西的贪著越大，则得不到它或失去它时的懊丧越强。因为担心丢 失财物，所以就会产生许多惊恐，这样我们就会用许多大锁、防盗系统和看门狗 等等来守护财物。 二、称赞与机毁 四间八法的第二对是贪著别人的称赞和认同以及不喜欢别人的批评和不赞同， 这对我们来说比贪著财物更难对付，这是因为我们希望得到别人的认同和称赞。 我们对於某些人（尤其是家人)对自己的看法和认同非常贪著，有许多事情本来 是自己不想做或不符合戒律的，但是为了得到别人的赞许自己却去做了。我们十 分迷恋於别人的赞美之辞，诸如：“你真是太好了！”“我很喜欢你的行为举 止！”我们听了这些话如尝甘露，并且闻之不厌。 相反，如果受到了批评，我们就会很气恼、不快。有时候我们因为自己没有辨 驳就以为没有嗔恨，但是嗔恨有时候不是以叫喊的方式表达出来的，有时候它的 表达方式是退缩：不与对方说话，到自己的房间或别的地方去，但是，内心却愤 愤而已。因此，不表达出来不等於没有嗔恨，有时候我们需要观察自心内心如何 感到受伤害和不快。别人看到我们的过失时我们不能忍受，别人冤枉我们时我们 不能忍受，家人不赞同、批评或责备时我们不能忍受。有时我们待人友善并不是 出於关心，而是想避免批评和得到赞许。 我们把对於赞毁的执着同样也带到了佛法之中，例如，我们希望得到师长的赞 许，希望听到他们称赞自己懂得多、静坐姿势好、修得好、是弟子中最出色的或 者将来会成为好的老师。我希望师长注意我们，对我们微笑、给我们东西，有时 候某个大喇嘛看了看我们或对我们微笑时我们就欣奋不已。 相反，师长指出我们的过失时我们会很不高兴。师长说我们睡得太多、吃得太 多、修得不够、太会懒惰或修得不对时我们就想辩护，举出许多理由。有时上师 对於其它弟子顾及得多了一点，我们就会嫉妒,这样我们就会做一个大供养，或 者跟在师长后面，特别恭敬，注意许多细节来引起师长的注意。 同样，我们也希望同修们称赞自己，我们希望他们对自己说：“你是上师最喜 欢的学生。你知道那么多，请给我说一点法，”“你完成了十万个顶礼，真是太 好了！”所以我们想要得到许称赞，而不想听到批评和责备。师长或师兄姐提出 批评时，我们或是极力辩解或是觉得受到了伤害，以为自己一无是处。 如果我们讲经说法，则希望学生们来说：“你就像佛一样，讲得这么清楚、深 奥，你是我最好的上师！”而我们就会默然领受。我们希望有许多虔诚的弟子， 所以一旦需要什麽只要一弹指就会有十个人上来问：“师父，你需要我做什么？” 我们希望有许多弟子来敬事，自己只要舒舒服服地坐着。由於弟子说自己是佛， 自己也觉得或许确是如此。 三、声誉与恶名 世间八法的弟三对是贪著好的名誉与自我形像以及不喜欢它们的相反面。第二 对贪著称赞以及不喜讥毁针对的是别人对自己所说的话，而这里名誉与形象，是 一个群体对自己的看法，或自己在他们面前的形象。 我们心目中有一群特别的人，我们希望在他们目前有一个好的形象。这样的群 体可以是我们的家庭、朋友或同事。比如擅长体育的人，希望自己成为著名的运 动员，我们看到运动员得到奥运会金牌时会举起金牌向电视观众炫耀。音乐家则 希望在搞音乐的圈子里获得天才音乐家的声誉，舞蹈家或歌唱家也是一样。在家 庭和邻居之中，我们希望别人知道自己是一个好小孩，孝敬父母、待人友善、富 有、受过好的教育。 这种执著同样跟着我们进入了佛法，比如寺院募款扩建时我们会捐一大笔钱， 这样自己的大名就会被镌刻在某处，别人就会称赞自己慷慨好施。我看到有些免 费的佛教刊物，在封底上印有某页是由某人捐助字样，所以我们要检查这里的动 机，如果是为了自己的名字被印在封底，那就是出於对名誉的贪著。 在同修的道友之间，我们希望有一个好的名誉并且让别人知道自己是一个很好 的修行人。我们要让别人知自己受过多少灌顶，灌顶越多自己的地位越高，并且 受到的尊敬也越重。所以，我们到处收集灌顶，算计自己受过这个那个灌顶、遇 到过这位那位喇嘛。或者我们想让大家知道自己做过十万个顶礼、十万上师瑜伽、 十万供水、十万归依、十万金刚萨__咒，若是遇到一个新的学生，我们就会问: “你修了多少金刚萨咒？有没有受灌顶？”读过什么经？然而炫耀自己修了十万 金刚萨__咒，不止一次受了灌顶，并且读了这部经、那部解释。所以，我们想让 大家知道自己的资历，并且在佛教界有一个好的形象。 作为老师，则希望自己的名字出现在许多佛教杂志中，并且有自己参加许多佛 教仪式、活动的照片，如站在某位大师旁，或是参加某某会议，为某某仪式剪彩。 并且我们夸耀自己的学生数量之多，并且他们非常有名而受尊敬，关系也很多， 或者他们都随身携带自己的照片，有的甚至还把它挂在脖子上，并且念诵自己的 住世启请文，有会议或重大的法会时他们会给自己买飞机票，并且把自己安排在 大饭店。所以我们很容易产生贪著。然后我们又会与别的法师争胜，批评这个不 好、那个不懂佛法，自诩为最好的上师。 四、舒服与不舒服 第四对是贪著五欲境所产生的快乐以及不喜五境所产生的不适。所谓五欲境指 的是我们想要看漂亮的东西、听好的声音，闻好的香气、尝好的食物，触摸柔软 的东西。我们喜欢住在漂亮的房间里，粉刷干净的墙壁上要挂着好的装饰品，不 喜欢住在昏黑、肮脏而丑陋的地方。我们希望听到好的音乐，不想听到喇叭、钻 孔等杂音。我们喜欢闻到好的食物或香水的气味，如果去厕所则会把鼻子捏起来。 我们想要许多美味的、自己所喜爱的食物，质量需要非常高，而不喜欢数量少、 质量差并且不好吃的。 我们可以看到这些事确实令自己不快，在朝圣时--比如看到丑陋的东西、闻到 不喜欢的味道或者饮菜不称心的时候我们可以看到自己的内心多麽容易不快，坐 在汽车上的时候我们会想等汽车到了站我要美餐一顿。我们喜欢好的触觉，需要 舒适的床被，一切都要干净，天气要热冷适中，太热则会出汗，太冷则会发抖， 两者则会影响情绪，床太硬太软、衣服太粗糙、坐位太硬，振动太大都会使我们 情绪不好。总之，我们想要好的触觉，我们坐着无事就会产生许多贪著。 两性的贪欲主要是触觉，但是却包括所有五种贪著：我们希望看到漂亮的异性、 听到对方的声音、闻到香水的气味，接触对方的身体。所以上座观想观音菩萨很 难，观想所贪著的对象却很容易，我们可花上一座的时间来计划浪漫的事。在男 女的问题上我们也可以看到一旦环境不如意我们的情绪多麽容易产生波动。我们 也可以看到自己花了非常多的时间来安排周围的环境，以使自己有好的色声香味 触的感官享受。 这些是真正妨碍我们修法的障碍，因为从早到晚乃至在梦中我们都在设法得这 四种所贪著的东西以及避免得不到它们的失望。我们观察自己的静坐就可以发现 散乱几乎都是八法所引起的，甚至妨碍我们上座修法的常常也是八法中的某一种。 早上对舒服柔软的床被的贪著妨碍我们起来修持，有时我们不想读经，而希望看 电视、与朋友出去或做一点好玩的事。我们举出一切不能静坐理由，诸如饥渴、 脚痛、身体不适，这些总是和身体的不舒服有关。我们是身体的奴隶，总是要使 它舒服，我们不能忍受最低程度的不舒适--肚子饿时不能等五分钟就要吃东西， 渴了必须要喝水，略觉疲乏就要睡觉。 我们的身体几乎从来没有彻底地舒服过，身体是处在业和烦恼控制之下的，不 舒服是它的本性。我们既成了身体的奴隶而不能忍受不舒服，就很难修持佛法了， 因为我们总是要做点什麽使身体感觉好。讲经的时间太长时，我们的膝盖与后背 开始疼痛，身体也渐感疲乏，而法师却仍在讲法，这时我们就会不高兴，想： “他怎麽还不回向？我已经累夸了，我们该吃午餐了！”所以这个对身体舒服的 贪著不是我们可以一下子去除的，我们必须要承认它，并且慢慢地去克服。首先， 我们要记住使身体保持舒服是不可能的，并且即使身体变得舒服，这也是短暂的， 我们也应该知道佛法是使我们摆脱这种受身体奴役的状态以及有漏之身的方法。 但是，这也不等於说我们大家都要盲目效仿米拉日巴，只吃荨麻、衣衫褴褛、 不用床座、不洗澡，有时我们这样做也是出於贪著名誉。我们要让身体干净、健 康，因为它是修法的工具，但是，保护身体的动机应当以用它来修法以及利益有 情，而不是为了让自己高兴舒服。 世间八法这个主题可以修持的内容很多，所以应该不会使我们感到厌烦。我们 在修的时间应该慢慢地思维每一法，举出自己所经历过的实例。----我们如何在 态度和行为上产生贪著和反感。不要去看别人的八法，我们应该看自己。 找出自己的各种实例以后，我们就应该考虑如何来对治。方法之一是思惟这些 贪著与反感如何妨碍我们得到快乐和修持佛法。另一个方法是想如果自己得到了 称赞和名誉等自己是否会真的快乐，通过仔细的思考我们会很容易地发现既使得 到了它们自己仍然不会快乐--我们会贪求更多、更好的，所以追逐贪欲又有什麽 益处呢？另一个对治法就是修习死无常，这将在下一节中讲述。 关於八法中的四种反感：每当自己郁郁不乐、恼怒、不安时，心里必有四法。 比如自己情绪低落时,若作反省或许就会发现是因为别人在背后说自己坏话，损 坏自己的名誉；或者有时自己感到失望，内省后就会发现自己希望受到某人的称 赞，但是相反却受到了批判，故此感到失望和受伤害；有时自己有点情绪暴躁是 由於床不舒服、寒冷或饮菜不好；有时自己对别人叫嚷是因为他们损坏了自己的 东西、偷了自己的钱或欺骗了自己。我们自己对於某些东西的贪欲越重，则得不 到它们时的不快越强，贪欲少则反感也少，所以这些需要通过修持来逐渐消除。 第五节死无常 世间八法是我们浪费人生的主要方式，我们从早到晚大部分时间都用於追逐此 生的快乐，所关心的从根本上说只是自己和眼前的快乐，希求眼前的快乐并不是 不可以，而是目标太有限。奇怪的是我们为了每一刹那都得到快乐而消耗的精力 越大，快乐越是避开我们。而如果我们设立了远大的目标，如为了利益有情而求 成佛，那麽此生的快乐就会不费筋劳地自动出现。对治世间八法的最好的方法之 一就是修习死无常，它能让我们从一个新的角度来看待自己在一生中所做的事。 我在年幼时曾想：为什麽我活着？生活的意义是什麽？如果我某一天要死，那 麽所有这些事的意义是什麽?我问周围的人，大家不仅没有给出好的答案，而且 还说这是一个愚蠢的问题，不需要去考虑。但是我却觉得这是一个所有的人都面 对的问题。人都会死的话，生活的意义是什麽？我在活着的时间到底在做什麽？ 既使我们在活着的时候忽视这个问题，临终时它仍然会出现，并且造成很大的危 机和恐惧。反之，如果我们现在能面对这个问题，那麽我们就会使此生过得非常 有意义，并且临终时就不会有悔恨与恐惧。这样地思惟死并不是病态或悲观的， 这是现实的，因为每一个人都会死。 我们可以看到社会中对於死有许多迷信，它们的出现正是因为我们不想去思考 或谈论死亡，所以就编制出许多迷信。记得小时候我们有一次开车经过坟地，我 问父母：这是什麽？他们说是死人住的地方。我又问：人死了以后会怎麽样？过 了很长时间他们说：进入长久的睡眠。他们的语调使我知道不可以再问其它的问 题，对话就此结束了。 我十岁时祖母去世了，他们怕我不高兴所以没有告诉我。但是，我那时看到别 人的举动能够感觉出发生了什麽事，我猜出祖母出事了，因为没有人告诉我，所 以觉得更为不快。死是自然的规律，所以没有理由不去思考它并利用这种思惟使 我们的生活变得有意义。我觉得佛教有一种美就是佛把那些我们不想去看并且假 装它们不存在但却是自然的事情拿出来放在我们面前，让我们舍弃畏惧去观察， 并且利用由之而产生的认识来改变自己的生活。 几年前，阿旺达杰格西讲<四百论>，其中有一大段是讲死无常，所以至少在持 续的两个星期中，我每天去他那里听法，然后回到自己房中修持，这是我一生中 最寂静的一段时间。这是因为修习死无常能够帮助我决定生活中什麽是重要的， 什麽是不重要。那时我的邻居每天到了晚上要把收音机开得很响，我觉得很受干 忧、很生气，但是我开始修死无常后，收音机的声音就不再烦恼我了，因为我觉 得生气是没有智慧的，需要思考的重要的事有很多，所以心也就平静了下来。 有时候我们的忧心很重：“某人对我会怎麽想？他们会喜欢我吗？他们会批评 我吗？”但是，一旦我们念死，则所有的焦虑都会消失，内心会恢复平静。这是 念死以后，我们就会问自己什麽是重要的、什麽是不重要的，并且能清楚地看到 占据了我们这麽多时间精力的世间八法其实是不重要的。 佛所讲的修习死无常的方法有许多，我们现在要讲两种，第一种分九个步骤， 第二种是想象自己的死亡。第一种的九个步骤又分成三大点，每个大点各有三个 小点和一个结论。 一、九点念死法 （一）死亡是必然的 （1）每个人都会死 我们都知道每个人都会死，但是我们从来不曾让这个观念进入内心；它的内心 到底是什麽？它对我会长生什麽影响？所以在修持的时候我们应该想一想在整个 历史中每个人都死亡这一事实：著名的宗教领袖、政治家、富人、穷人等任何人 都死了。 我们自己肯定也不免一死，我们所爱的人也不能避免死亡。我们最初思惟自己 以及所爱的人的死亡时会觉得不舒服，我们内心会产生一种反叛情绪：“这些人 不能死，我太爱他们了！”有时候我们会害怕他们死后自己如何能活下去，因为 没有了他们生活会变得很恐惧。但是这样思惟是很重要的，因为他们终有一天要 死，除非我们先死，不然我们总有一天会看到他们死亡。所以我们要花一点时间 来一一地思维我们所认识的人们，认识他们以及自己会死亡的事实，因为既有了 这个人身，就难免要死。我们可以互相地看一看，并且想我们大家都会死，这能 够使我们清醒。 或许我们会想每个人都会死，但是我是例外，我能跑到一个没有死亡的地方， 或者我能找到最好的医生来避免死，或者等我老的时候科学家会发明避免死亡的 方法。这里我们要想这些都是不可能的，死亡无处能躲、无法避免。 （2）死亡时该在逼近 每过一瞬间我们离死都近了一步，每天早上我们醒来时，我们离死更近了一天， 每天晚上床时亦然。我的生命在不断地缩短，对此我们无法控制。我的师长曾经 说我们为什麽要庆祝，这其实是离死更近了一年。 （3）无论我们有没有机会修法死亡都会到来 有时我们觉得死是必然的，但是在我有机会修法之前它不会发生。但是未曾修 法不能保证死亡还不会到来，它是不受这个条件约束的。 这样我们认真的思惟死亡的必然性，并且让它沉入资己的心底。我们想这对我 有什麽影响？我们对於自己和别人都会死这个事实有什麽感受？这样地思考最初 必然会使我们感到不舒服，如果不是这样，那说明我们过於理智化。 结论：我必须修法 我们思维了死的必然性并且让这个认识沉入心中，那时我们自然会产生一种想 法：我要修习佛法，修法是重要的。 接着出现的问题是：修习佛法的意义是什麽？在这个问题上有很多大的疑惑， 我们很容易把修法和佛教中的形式混淆起来。 有一个故事说一个西藏人想修法，所以他就去绕塔，因为他觉得修了法所以很 满足。这时来了一位师傅，对他说：“你能够绕塔非常好，但是如果你能够修法， 那就更好了！”他听了以后不知所措，但是决定停此绕塔而开始顶礼，于是就在 那里不段地向佛塔礼拜。然而师傅又来对他说：“你礼佛非常好，但如果能够修 法就更好了！”於是他想：我还是来念经，就拿出佛经坐下来念呀念呀.....但 是师傅又来了，对他说：“你念经非常好，但是如果能修法就更好了！”这时他 完全糊涂了，於是问师傅：“修法到底是什麽意思？”师傅说：“舍此世心，转 变自心。”这个故事的意义很深，因为它指出佛法与世间法的分界限在於我们究 竟是舍弃对今生的贪著并且转变自心还是仅仅演戏而已。修法并不是形式，它不 是经、佛、咒、顶礼，它不是别人的眼睛所能看到的，它只是发生在我们的内心。 （二）死时不定 死不仅必然会来，而且我们根本不知道它什麽时候会来。 （1）在我们这个世界（南瞻部州）死亡的时间不定 在我们这个世界上人们死於不同的年龄，寿命的长短没有保证。有时候我们觉 得自己会死，但是要过很长时间以后才会死。我们觉得自己年青而健康，有许多 事要做、要享受，死亡是一百二十岁之后发生的事。然而，我们看到人们死於不 同的年龄--有的享年九十，有的七十岁时死，有的活到五十、三十、十岁，有的 只活一、两岁，所以年青并不能保证死亡不会很快发生。 并且，不管我们年纪多大，死亡发生时我们总是在做点什麽。有时候我们觉得 自己有许多事要做，希望等到把事情都做完，空闲下来以后才死。但是这种想法 很愚蠢，我们可以看到人们死的时后总是在做点什麽。有的人去上班或度假，没 有等到回到家就死了；有的人去上学，没有等到进入教室就死了；有的在读书， 未读完之前就死了；有的在画画，未画完以前就死了；有的在做游戏，未竟之前 就死了；有的在梳发，未梳毕前就死了。所以死在任何时候可以发生，至於我们 能够活多久或做什麽是没有保证的。 在这里，思惟自己所熟知的已故者的生命以及他们死亡的方式非常有效。我的 一个朋友的姐姐在一个房间理跳舞，她的丈夫听到音乐结束后没有人把磁带翻过 来，他到那个房间时看到妻子已经死，大约是因为脑动脉肿瘤，她死在跳舞之中， 才活了二十几岁。今年夏天有一位妇女来参加西雅图的闭关，她的丈夫是学医的， 他们遇上了车祸，他未从医学院毕业就死了。我和一位朋友相约一起去听法，但 是她一直没有来，因为她未去之前就死了。我们都知道一些亡故者，思惟他们死 亡的情形非常有帮助。 （2）存活坚难死亡容易 我们看到自己一整天要花许多精力来维持自己的生命：购买食品、烧饭、进餐、 刷牙、洗澡、睡觉、保持体温、避免细菌、虫子的侵扰，总之花了极大的精力来 保护维持身体，如果不做这些事的话，过一段时间就会死。所以在修持的时候应 该思惟存活所需要花费的精力以及死不需花费精力。 （3）我们的身体非常脆弱 我们的身体十分脆弱，它很容易受损伤。有时候我们觉得自己很年青、健康， 身体很强壮，但是其实皮肤很容易被割开、折断骨头也不需要多大气力，损伤身 体非常容易。只要一个小的病毒或细菌进入身体我们就可以死，或者也可以因被 蚊叮而死。 结论：我必须现在就修法 通过思维这三点而得出了的结论是：死是必然，死亡的时间是不定的，所以我必 须现在就修法，因为不知道剩下来的时间还有多少。所以这个修法对于懒汉非常 有效，懒汉总是想我明天再修法，现在要睡觉，或者我们会想我明年再修法，现 在要和朋友玩得痛快。所以这个法使我 Pg82to122 们认识到自己不知道还有多少时间，因此活着的时间要把每一刹那都用足。 （三）死时唯有佛法能利益我们 第三个大点是死时唯有佛法才会伴随我们。思惟这一点非常重要，因为它使我们 问自己：活着的时候应该怎样使用时间？如果唯有修法是善业并且死时只有佛法 才会随我们而去，那麽我们生时做什麽？修法而为死做准备还是忙於其它的事？ （1）死时钱财不能利益我们 第一小点是问自己是否以健康的方式对待钱财。我们花很多时间来积聚、守护和 享用它们，但是死时它们却不会随我们而去。既使是百万富翁，临终时只得留下 钱财，独自而往後世。我们可以拚命工作，挣钱买舒适的寓所，购买种种家具、 电视机等种种财物，但是死时没有一件可以带走。为了得到和保护这些财物，我 们常常造许多不善业－－－有时产生许多贪著，有时违反戒律或伦理道德，但是 死时唯有这些不善业跟随着我们，而由造不善业所得到的财物却不随我们而去。 我们为了生存的确需要一些钱和资具，这是客观现实。问题是我们与它们保持一 种健康的关系还是由於过份地贪著而把时间都浪费在这些东西上。我们在讲世间 八法时谈到我们走在街上看到商店橱窗时会产生购物欲，这时我们可以问自己： “我死时这些东西对我能否有利益？”我们可以看到我们不需要花时间来看橱窗、 积聚财物，而是可以把时间用来转化自心、产生慈悲。 （2）死时亲友不能利益我们 第二小点是问自己与亲友是否保持健康的关系。我们花费了许多时间来获取亲友 的支持与称赞、和他们一起玩、避免惹他们不高兴，我们对他们有这麽多贪著， 但是我们死时没有一个人会随我们而来。与亲友的相处制造了许多不善业，比如 我们叫他们为自己说谎、为家里而偷东西，我们让他们保护自己，因此而使他们 对别人产生了嗔恨，总之我们让亲友一同造不善业，并且由於对他们的贪著我们 自己也制造了不善业，比如为他们而说谎或偷东西，但是死时唯有这些不善业随 自己而去，亲友不会跟我们去。亲友并不是不重要，但是这里要问的是：我们与 他们是否有一个健康的关系？我们是使自他产生善心还是产生许多贪著并且浪费 许多时间。 我住在新加坡时，有的人来对我说：“我的亲戚刚去世，请为他祈祷！”我觉得 很有趣：他们在亲友死後才想到要设法去帮助，而在亲友活着能修法的时候却从 来想不到用佛法去利益他们。所以我对他们说：“在亲戚活着的时候请不要让他 们为你造不善业，并且帮助他们产生善心、修持佛法，这比在他们死後为他们诵 经祝祷更有价值！” 对於亲友的贪著不能保护我们免於一死。既使在我们死时一家人一个不少地坐在 我们面前，哭道：“我们爱你！你不能死！我们会想你！请不要死！”不管有多 少人在那里哭泣，他们并不能使我们免於一死。我们死时是一个人上路的，我们 必须能调整自己的心。如果我们的亲友懂得一些佛法，并且在我们临终时能够提 醒我们修法，这是非常有帮助的。如果大家只是哭着说他们爱我们，这在临终时 没有帮助，事实上这只会使我们死时更困难。我有一个新加坡的学生得了癌症， 他和家人说好在自己临终时大家可以在屋中念经，如果要哭的话只可以到别的房 间去，因为这对他没有帮助。 （3）死时身体不能利益我们 死时我们不能携带自己的身体而去，所以我们要问：自己和身体是否有一个健康 的关系？我们自出生以来就一直与这个身体在一起，所以很难想像没有这个身体 自己会怎麽样，这样想有时会使我们感到恐惧。我们一生之中花了大量时间来溺 爱这个身体。我们用衣服来装饰这个身体，我们确保衣服柔软舒服、冷热适中， 我们令饮食尽可能地充足精美，睡在舒服的床上，对身体的照顾无微不至，同时 我们也为身体担忧：一旦打了喷嚏就以为生了病。但是死时这个身体却抛弃我们， 而跟随着我们的却是因贪著这个身体或为保护它而造的不善业。照顾身体、使它 健康是必须的，但是不应该溺爱身体，以为有一个健康的身体是生命的目标，这 是因为我们终有一天要与这个身体分离，蠕虫将会得到它。 结论：我必须清净地修法 如果我们仔细地思考这第三大点，看到死时唯有佛法能够利益我们，而财物、亲 友以及身体都不能利益，那麽我们就能得到很肯定的结论：我必须修法，现在就 要修，并且要远离那些贪著而清净地修法。实际上，如果我们生时能把精力花在 转变内心和修法上，那麽死亡不会使我们恐惧，相反它是一件愉快的事。所以这 取决於我们的修持，对於不修法的人来说死亡非常可怕，对於好修行人，据说死 就如同是一场野餐。 我想讲一个安然而逝的老和尚的故事，他不是一个大喇嘛而是一个普通的老僧。 我曾经住在印度，有一个老和尚住在我们下面的一组茅蓬之中，你会看到他拄着 拐杖在外走动，他并不是一个引人注目或出名的人。 有一天，住在他附近茅蓬中的僧人？？做仪轨，有一位西藏的尼师见他摔倒在户 外，不能起身，於是来到我们西方人所住的地方求援，我和一位西藏尼师以及一 位澳大利亚的护士就去帮助，我们把老僧搬到他茅蓬中的床上。 这时我看到他同修的西藏僧人和我们西方人所作出的反应截然不同。有两个西藏 僧人回来後，见到他显然是临终了，一个照顾老僧，另一个则安排金刚瑜伽母自 入仪轨的准备工作，他们都非常平静。有一个西方的僧人下来後见到他将死了， 连忙找到了吉普车，开下山到了医院找来了医生，医生看了老僧後说他快死了， 但是我们大家早就知道了。但是，西方人不能“见死不救”，必须要找医生“拯 救”他的生命，然而，医生已无能为力了。这两群设法帮助人非常不同。 老僧的死亡过程持续了一段时间，他在内出血，并且血与内脏流出了身体。所以， 大家在他身下放了一块塑料布，胃肠流到了塑料布上，过一段时间藏僧会把它端 出来，而我的职责则是把它扔到山坡下，然後把塑料布拿回来，再放到他的身下。 那些内脏使人感到恶心，我想如果我这样内出血的话，一定会吓呆的，但是老僧 在整个过程中都非常平静。 过了一段时间他的身体变得很弱，但是还没有死，我和藏僧一起开始做金刚瑜伽 母自入仪轨。西藏尼师和澳大利亚护士在那里照顾他，这个护士见过许多临终的 人，但是从来没有见过这麽平静的－－既使已经历了内出血等。老僧让大家把他 放在修定的姿势，但是因为他身体非常弱，所以不能维持这种姿势，於是他让他 们帮他躺下做成金刚瑜伽母的姿势，但是他的身体太弱仍是不行，所以最後采取 佛涅pan时的狮子卧式，右胁而卧。我们做完自入仪轨後回到他的茅蓬，那时他 已经死了，一位长年的僧人去检查他的身体，因为有些徵兆能预示後世的去向， 他出来後喜形於色，说话非常兴奋，显然是见到了端兆。 这个故事里有许多含义，这个老僧并没有什麽名望，但是死得非常安祥，虽然身 体经历苦楚却没有恐惧，并且能够修持佛法。这个故事也显示了真正的朋友是如 何帮助他死的。 我们在念死的时候可以修习上述九点，把死与自己和别人的生活给合起来。我们 不应该把死看作是理性的，并且只会发生在别人身上，而是应该联系自己，使自 心得到变动。这样修的时候想修法、现在就要修法以及想要清净地修法的想法自 然会产生。这会使我们的心非常清楚，并且能消除许多迷惑和混乱，混乱是与世 间八法中的贪著和反感有关的。 我们一般感到安定、舒服、生活可以预料，但是念死的时候这种安全、舒服感就 很会不稳固，我们对於念死有很大抵触情绪，这使我们不愿意去修习死无常。 我们也会使修习死无常变得非常理性化，但是如果我们之中有一个今天晚上死了， 那麽我不相信明天大家见面时仍然觉得安定、愉快，朋友的死亡对我们的影响很 大，它不会是理性化的。我们可以想像自己今天看到某人、与他说话，他会动， 会做任何事，而明天他变成了尸体，那会是怎样一样感受，我们会惊异生活的表 面化和死亡的威胁之间的对比。我们某天与某人说了话，第二天他的身体虽在却 不能与之交谈－－－他的身体变成灰色，张口定睛，这个人再也不存在了，这种 差别太大了。思惟自己所认识的人死後身体是什麽样子会有帮助，并且我们也应 该想象自己死後尸体的模样，这样我们就能更强烈地感受到现实。 我的表兄在加里福尼亚结婚，他的母亲从芝加哥赶来参加婚礼，他们都住在新娘 父母的家里。在婚礼那天的早上，他们发现新郎的母亲死於浴盆之中。我们在修 持的时候可以想像在自己新婚的那天母亲死在浴室之中，这时自己会产生什麽样 的感觉？这使我们清楚地感觉到生命的脆弱以及死是多麽的容易。修死无常时必 须要仔细。 二.想像自己的死亡 下面所讲的想像自己的死亡的修法把我们推到死的境地。这里我们可以想象自己 回家时发生了车祸、摔了一跤或者被诊断得了癌症等等，并且想自己很快就要死。 我们在修持时应该想像整个场景，每次修时可以不同，有时躺在街上流血，有时 死在医院，有时在家里有家人围着哭泣。修持不要想自己在“那边”躺在床上， 而是想自己在“这里”躺在床上即将死亡，周围有家人或医生等，然後检查自己 对於死亡感觉怎样。 我们想象自己是垂死之人，以後再也看不到自己的家人、朋友，不得不离开自己 的财产、身体、家长和整个自我的形象和领地.....我们让感受自然地生起，然 後看看心里怎麽想－－－我们是否为死作好了准备？如果明天或下一月就死心里 是不是舒服？对於离开一切事物怎麽想？下一生将会怎样？我们心里是否会想： “我还不能死，我必须和那些人谈一谈、做完那些事。”或者，我们是否会因为 自己一生造了许多不善业、伤害了许多人而感到懊悔？我们产生自己即将离开此 生而死亡的强烈感受，然後问自己：一生所做的事中什麽是有价值的？我们是否 担心死後身体会怎样？或者担心自己死後别人会称赞自己还是怨恨自己？ 死无常的修法效果很强，必须要认真地修持。这个修法十分重要，因为我们终有 一天会死，这将成为现实，那时我们不能说：“我还有许多事要做，我还要再学 一些佛法，并且还需要向某人道歉，所以今天不能死。能不能等到明年我有了时 间再死？”死亡来临的时候我们没有选择，死亡迎面而来时我们就要与身体分离， 对此我们有没有准备？ 做这个观想时先要制造出生动的场面，然後问自己对死的感受怎样？回顾自己的 一生时看到什麽事是有价值的？什麽事是没有意思的？然後作为结论再想一想自 己余生的意义将是什麽？这样修也促使我们回顾自己一生所造的业，看看自己会 携多少善业和不善业而去。所以在这里做一个一生的反思，养成这个习惯非常好， 因为这样我就会深入地思维人生的意义以及自己应该怎样使人生有意义。如果不 这样做的话，那麽一生都会不加思索地度过，到了临终时什麽事都办不成。 很多年以前我还没有出家时有一头漂亮的长发，我自己也非常喜欢。那时我有出 家的念头，但是却不情愿剪掉头发，因为长到那麽长需要花许多时间，并且很好 看。有一天我修了死无常，想象自己死了以後身体变成了体，我想象自己是有一 头漂亮头发的尸体，从那以後剪头发就很容易了，因为我很明显地看到贪著头发 是愚蠢的。 第六节 恶趣苦(9??) 修了死无常以後我们很容易会去想死後会发生什麽，下一世会投生何处？我们是 否能得到暇满人身？我们可以看一看自己出生以来多少次是好心地对待别人、多 少次是自私地对待别人。我们可能觉得自己还可以：“我蛮听父母话的，并不怎 麽违逆他们。”但是，我们所谓的“好心”是真正关心别人的慈悲，还是贪著赞 许和称赞的表现？ 所以，这样我们就检查自己所造的业，来看一看是否具备暇满人身的因：自己的 持戒是否胜过不善业？修习六度是否胜过虚度光阴？成佛和得暇满人身的愿是否 超过得现世乐的愿望？我们也来思考自己生於畜生、饿鬼和地狱的机会有多大。 我们可以把这些恶趣看作是实在的处所，也可以看成是内心的状态显现为外在的 环境。我们不都有过极度愤怒或失望的经历，那时周围一切东西似乎都与自己作 对、使自己苦恼。在自己发怒时，即使别人善心对待我们，我们都会把它看作欺 骗，而不是悲愍。我们想象这极度愤怒失望的心理状态显现为外在的环境会是什 麽模样，那一定会和周围的人都怀有敌意的地狱一样。 我们都曾经对於某一个对象产生过极大的贪欲，心中不断地想着要得到它，但是 不管到哪里都以得不到它的失望而告终。我想象这种心理状态显现为外在的环境， 那就是饿鬼趣。饿鬼一直在贪求，到处奔走去寻找快乐，既使如此绝望地搜寻， 但是无论到哪里都找不到快乐。 有时自己内心一片空白，什麽也想不了，难以控制自己地要入睡，虽然想到想什 麽，但是心里却是一团迷雾，想象这种心理状态变成生命形式和环境，这就是畜 生道了。我这样说的意思是我们完全有生於恶趣的可能，并不只有别人（因为他 们很邪恶）才会堕落於恶趣，如果我们观察自心就会看到恶趣的种子是存在的。 一旦生於恶趣我们又能做什麽？我们如何能修持佛法？大家记不记得我们在普陀 山看到的那只老鼠？一旦变成老鼠我们还能做什麽？我们怎麽能修法？如果投生 为蚊子或寺院里的狗，我们还能做什麽？ 这样地思维能够动摇我们坚固的自我观念，从这种修法中获得一些感受是认识空 性的前导。认识空性之所以困难是由於我们有一个很强的自我形象：“这就是我， 我是主宰者，能控制局面，并且将来这个我也不会改变。”如果我们连离开这个 身体而去投生都无法想象，那麽还怎麽能通达自性无我（的空性）？所以我们要 摇动这个坚固的自我形象，而内心则会对此产生抵制情绪。 我有一个朋友是在临终收容所工作的，所以她经常与死亡打交道。有一天她坐下 来修死无常，想体验一下那些垂死者的感受。她坐了十秒钟以後就对自己说： “我需要去拿一杯咖啡，死无常等以後再修。”於是就起身去厨房了。我们对於 死无常总是采取这种态度，内心不能面对它，必须要想一点别的事情。或者我们 想我可以用念咒来代替死无常，因为两者都是一样的善法。我们不愿思惟死无常， 更何况是恶趣、乃至想自己投生在那里。 但是，这对於下面的修法来说是一个极为重要的基础。如果不能想象自己生於恶 趣，我们如何能对生在恶趣的众生产生悲愍？如果我们不能想象自己的死，又如 何能对别人的死产生真实的悲愍？所以我的意思是说这些修法并不是理性的，悲 心并不是自己舒服安全而对外面那些穷人所有的理性的观念，相反，由於触及自 己内心深处的苦才会对别人产生悲心。所以所有这些修法都是相互关联的。 当我们这样修习死与恶趣时，觉得自己一个人力量不够、需要别人的帮助和引导， 所以归依的想法自然会产生。我们看到自己的困境，并且需要懂得比我们多以及 可以依赖的人，所以本能而自动地投靠於三宝，让他们来引导自己，这样我们的 归依就非常强烈和真诚，并且归依以後觉得自己的生活有了方向，自己的内心也 向佛法僧打开。在修的时候这几个主题是联在一起的：修习死无常并想象自己的 死，然後想象生於恶趣是怎样一种情况，然後寻求归依。然後思维处在同一情形 之中的其它有情：无可奈何地死去、因不善业而生於恶趣，这时自然会对他们产 生悲心，然後我们可以带着对别人的悲心而归依。 修死无常的一个目的是让自己思考下一世将会生在哪里，并且对此产生关注，此 外，它也使我们清楚地看到贪著此生的快乐是怎麽一回事。有时我们觉得自己没 有什麽贪著，既使舍离快乐也不会有多大的妨碍。但是如果想到自己将死，并且 从此与一切都永绝，那时我们会看到自己甚至对极小的事都有难以想像的贪著。 活着的时候对某事的贪执可能并不显露出来，但是一旦与之死别，自己不曾意识 到的贪著会强烈地生起。 比如，自己经常看到某一个朋友，晚上回家互相道晚安时并没有多大眷恋。但是， 如果他要坐上宇宙飞船去月球住二十五年，因为分别之长久，这时道别就非常不 同，我们心里会产生很多贪著，想到他对自己做了这、做了那...... 我们在修死无常时会发现自己不仅对财产等会有贪著，而且特别贪执於自己所制 造出来的自我形象－－－我是怎样一个人，但是死时却不能把它带走。我们平时 对它不甚了解，直到自己觉得即将死亡并且不能再保持这个自我形象时它才明显 地显露出来。下轮回过患一节中讲到生老病死中的老苦，师长们说幸好老是逐渐 发生的，不然若是明天早上起来照镜子时看到里面有一个灰头发、面带皱纹、眼 睛下垂的老人在对自己看时一定会吓坏的。 这显示了我们的自我观念是多麽的强，死也是一样，并且在死的时候这种形象、 个性或在世上所扮演的角色就消失了。所以，如果我们现在通过念死感受到自己 对於自我形象的执着有多强，那麽这对於将来修空性就会有帮助。因此我们要不 断地修习死无常。 第七节归依(10??) 我们必须要清楚地了解什麽是佛法僧，这非常重要，不然的话，我们自称是佛教 徒，如果别人来问：“你相信的是什麽？什麽是三宝？”我们就无言以对了。 我们归依的佛宝不仅指历史上的释迦牟尼佛，也包括一切已成佛者。凡被称为佛 的都具备两种品质：一是已经去除了内心的一切污垢、有漏业、自私与微细的习 气，二是一切功德都已圆满具足。所以，所有的佛都已断尽诸过、备圆诸德，尤 其是智慧、悲心和善巧方便。 法也就是道，是我们产生的证悟，这是一种心理状态，所以说佛法的道不是我们 所行走的外在的道路，而是指证悟空性的心。法也指悟道而产生的灭谛，即烦恼 的息灭，所以说我们所归依的法宝是四圣谛中的最後二谛：灭谛和道谛。 僧指的是任何已得到见道位即已现证空性的人，可以是出家人，也可以是在家人。 所以说出家的团体不是我们所归依的究竟僧伽（胜义僧），他们是象征性的。所 以僧伽可以是得到见道证悟的一个人，此人可属声闻、缘觉和菩萨三乘中的任何 一乘。 归依三宝的意思是什麽？这是指我们信任他们，让他们来引导我们修道。所以我 们不仅羡慕他们，而且理解他们是什麽，以及如何在自己的内心证得他们的地位， 并且希愿去这样做。所以说归依并不等於迷信，因为自己生长在佛教的文化中、 周围的人都向佛礼拜、说佛是一个好人而归依并不是真正的归依，真正的归依来 自於理解。 我们可以依止某一位法师做受归依的仪式，但是真正的归依是长时间逐渐地建立 起来的。所以归依不依赖於是否受过仪式，而依赖於内心。有些人心里有很牢固 的归依，但是却从来没有做过仪式，有些人做了十次归依的仪式，但是心里却没 有归依。所以归依的仪式提供给我们一个机会来深入地修习，由此而帮助我们在 内心产生强有力的归依。 我们要注意受归依时不要只归依某个法师，有人说我归依了某某法师，这样的话 这位法师死後离开了他的身体，我们就没有归依了。 并且我们也要知道我们所归依的不是某一个佛教宗派，比如大乘佛教、西藏佛教 或格鲁派，而是归依佛法僧。有的大德强调说虽然我们可能修习某一宗派，但是 应该把自己看作是一个佛教徒。佛并没有说我是格鲁派，比那些迦举派要强...... 所以归依时不应该执着於名字和派别。 我们也不是归依於某一道场、或机构。佛教机构能够帮助我们修行，但是却不是 我们归依的对象，因为机构里的事情很多。 归依有因归依和果归依两种，因归依的对象是外在的已成就的佛法僧，果归依是 归依於自己将要在内心成就的佛法僧。我们在归依时是与内心深处的渴望要接触， 这种渴求与清净的佛法僧三宝联系起来，由他们来引导我们获得他们所达到的圆 满境地。 在归依的时候我们可以在面前观想归依境，并且念诵：“那谟咕噜贝，那谟布达 耶，那谟达麻耶，那谟僧嘎耶。”（归依上师，归依佛，归依法，归依僧）并且 我们可以观想自己周围有一切众生围绕，自己领着他们一起归依三宝。在我们归 依佛法僧三宝时，可以观想从佛法僧流出许多光明，进入自己和一切有情身中， 净除不善业，给予他们所有的证悟和加持。 第八节业果 （第一义）加行中的第三个是业果。业果有四个特点。 一.业果的四个特点 （一）业决定 业决定的意思是快乐总是来自善业，苦总是来自不善业，它们从来不会混淆。我 们应当知道佛所说的善业不是固有的，这非常重要。当佛用神通力看到快乐并且 追塑其因，而将这些产生快乐的因称做善，同样他追塑痛苦的因，而将它们称为 不善，所以善恶观待於所产生的後果，而不是自然的邪恶或妙善。所以，佛并没 有创造善恶或制定规律说：“必须做这个，不能做那个”或者：“这是恶业，不 可以去做它，不然会受到惩罚。”这个因果的系统并不是佛所创造的，而是佛所 揭示的，它是一个自然的规律。 同样，得到乐果不是做了好事而得到奖赏，尝受痛苦也不是做了坏事而受到惩罚， 佛教中并没有奖惩的观念。我在英文佛教典籍中看到有人用奖惩的字眼，事实上， 业的果并不是赏罚，而唯是果而已。奖惩的系统意味着有人在背後控制并且分配 奖赏和惩罚，但是不管佛还是其它任何人都不是这样的支配者。这就好象是植下 种子後，它会发芽长出植物，植物并不是对种子的奖惩，而只是果而已。 我这样的原因是在许多国家的文化中，人们看到受苦人会觉得他们做了坏事、是 邪恶和罪有应得的，由此发生了偏见并且影响我们产生悲愍。我们经常把人和事 混淆起来，因为某些人做了坏事就把他们看成是坏人，但是这是不正确的，同样 人们受苦是因为造了不善业，但是他们不等於是坏人或恶人，他们有佛性，只是 犯了错误，对此我们必须要注意。有的社会也会滥用业果的观念来维护剥削或有 害的习俗，比如在印度社会中，把某人生为首陀罗看作是他的业或过失，而觉得 种姓制度不能改变，这是有害而缺乏悲愍的。 （二）业增长 业增长的意思是小的行为可以产生大的果。有时我们会给自己找借口，比如说了 谎以後觉得它是善意的小谎言，没有什麽关系，但是这时应当思惟小的行为能产 生大的果。有时我们有机会做一件小的好事，却想这件事太小，不值得我去做， 这时我们要想小的善事能够产生大果。 （三）未造业不遇 比如，我们想在普陀山闭关，因为以前没有造因，所以不管如何努力都难以办成。 有趣的是有时两个人处在同样的环境中，其中一个得到结果，另外一个却得不到 结果。比如发生车祸时，一个人受到重伤，另一个却没有受伤，这是因为其中一 个造了业，另一个没有造业。有时两个人去听佛法，其中一个兴奋不已，另一个 却睡着了，这是因为两个人造了不同的业：一个造了喜爱佛法的因，另一个没有 造因，没有造因就得不到果。 有时我们向佛作了很多祈请，却不知道为何佛没有满我们的愿。其实，这是因为 我们没有造所求之事的因。有时有的人去寺院供养佛一件小东西，祈求佛使自己 的家变得富有，而离开寺院後别人来求布施他们却因为吝啬而不愿意给人，布施 是富有的因，他们虽然祈求富裕，但是每日的行为却是在造贫困的因。因此不管 我们祈祷多麽强，如果我们行为没有去造因，就不会得到果。我们虽然祈请让自 己发起菩提心和成佛，但是如果不去修持就不会得到所求的果。同样，如果我们 没有造因，那麽既使有人诅咒我们、精灵想害我们，我们也不会受到损害。 （四）已造业不失 既使相隔很长时间，业一定会成熟，除非我们对於业的成熟造成障碍。对於恶业 来说，忏悔能障碍它的成熟，对於善业来说，产生嗔恨或邪见会障碍它的成熟。 如果我们相信业不失坏、终将成熟，那就会使我们修法时更为稳定而有耐心，而 不会期望快速得到结果。有些人修了佛法後说：“我已经修了一年，怎麽还没有 产生证悟？”或者：“我已经修了一个月的顶礼，怎麽还没有见到佛？”他们希 望做了小事就能得大果。如果我们意识到一旦植下种子总有一天会成熟并且没有 必要去担心，那麽我们因期盼迅速得到结果而懊丧。现在的社会买东西只要一触 按钮东西就会出来，去快餐店买饭也非常快，所以我们也希望用类似的方式快速 得道，但是业不会失坏，结果总是能得到的。 二.思惟十不善业 然後，思维什麽是不善业、什麽是善业是非常有帮助的。总的来说，佛说由对现 世的贪著、嗔、痴的影响而发起的业是不善业。佛又说了十不善业，我们可以从 这些方面来检查自己，把这作为生活的指南。 最初我们可以把十不善业看作是一种法规，并且去尽力地守持，但是最终我们要 让自己认识到这些行为会破坏自己和别人的快乐从而不愿意去做，所以我们不仅 仅是设法绕圈子避免违犯条款，而是认识自己的行为对於自他所产生的後果，这 时遵从业果的想法是发自内心的，而不是把它看作佛加在我们身上的外在的“法 制”并且觉得很紧张。 在修习十不善业时，我们可以一条一条地看，并且用它要回顾自己的一生。我们 问自己：“我是否做过这种不善业？”如果做过的话再问自己：“因为什麽原因 我才会去做它？我当时怎麽想？”所以我们要认识自己的行为以及出於什麽原因 才会去做那些事。 在思惟十不善业的时候我不应该象父母管束小孩一样责怪自己调皮，如果发现自 己做错了什麽时应该想：“我的内心在想什麽？什麽原因促使我去这样？它对我 的内心会产生什麽影响？我对周围的人产生什麽影响？我是否想保持这些态度和 习惯？它对我的自我完善有益还是有害？” 我虽然想得到快乐、避免痛苦，但是无明却驱使我们去做不善业，一旦我们理解 了这一点以及自心的运转方式，那麽我们就容易对自己以及造不善业的其它有情 产生悲愍，并且也不会觉得自己持戒精严而产生傲慢或鄙视不持戒的有情。我们 在思惟十不善业时必须抱有诚实的态度。 （一）杀生 杀生的对象可以是人或动物，我们可以思惟乃至小时杀害生命的情形。 （二）不与取 这不光是破门而入等偷盗行为，也包括偷别人的东西而不还，所以我们可以看一 看自己的家里有多少东西是从别人那借来而没有还给他们。有时我们也用公司的 东西来办私事。这些事都很容易忽视的。 舍弃杀生是使我们尊重别人的身体，舍弃不与取是使我们尊重别人的财物。所以 这些十不善业的教诫能帮助我们思考在这些方面如何与别人交往，所以它能帮助 我们理解自己以及自己的内心。 （三）邪淫 邪淫主要针对的情况是自己或对方处在婚姻或男女关系之中，不少人在听法时说 不邪淫很对，出去以後又是另一套行为，但是这造成很大的家庭问题。所以我们 要问自己：是明智地对待性的问题还是仅仅为了自己享乐？是否考虑自己的行为 对别人的影响？比如父亲有了外遇而出去寻欢，小孩会察觉出来，这会使妻子和 小孩产生苦恼。 （四）妄语 妄语指故意地欺骗别人。 （五）离间语 离间语使别人争执不和。比如有两个人（如自己的同事与老板）之间关系非常好， 而我们觉得不高兴或嫉妒，於是到两边去说对方的坏话，等到他们相互不喜欢对 方时，我们才感到满意。又如一群人之中有许多派系，每个人都在背後说每一个 人的坏话，使得大家互相不和。 （六）粗恶语 这是伤害别人的话，这可以是大声谩骂，但是也可以是用“甜而温和”的语调来 伤害别人。特别当我们和别人很近，知道他们对於某事敏感时，我们会故意用柔 软的语调来说那些话，但是他们感到受伤害时我们又假装无辜地问他们为什麽不 高兴。恶口也包括说侮辱人的话（如把人比作动物），说别人敏感的事来逗他们 或嘲笑别人而伤害他们的感情。 我觉得有时我们对小孩说话很残酷，比如说：“这个房间里有个鬼，它会吃掉 你！”有时我看到小孩并没有做什麽大人却说他们很调皮。这样做会使小孩迷惑 而受伤害。 （七）绮语 这是我们最喜欢的打发时间的事。我们总是喜欢说话，如果事情是有价值的也就 罢了，但是一般所谈的都没有什麽意思，只是为了打发时间、感觉好或使自己显 得洒脱......但是这花了许多可以用来修法的时间，所以我们在讨论的时候必须 要注意。 讲四种不善的语业的另一个涵义是要使我们检查自己说话的目的以及自己是如何 对待语言的，问一问：“自己的语言对别人产生什麽样的後果？对自己产生什麽 样的後果？” （八）贪欲 贪欲的例子是自己走到街上到商场时，想：“这看上去很有趣”“这是特价，我 应该买这个”，“我非常想买那个！”“我怎麽才能搞到那样东西？”所以，这 是心放出去想到得到东西。 我们可以在完美的坐禅姿势中发生贪欲，例如花一座时间来计划自己将买什麽， 只是偶而地想一想所修的境，其馀时间都在市场看橱窗。 （九）嗔恚 嗔恚也有可能在标准的坐禅姿势中发起。例如：一边念咒一边想：“此人伤害了 我......他竟敢用这种方式对我说话......我必须以牙还牙，让他知道谁是这里 的头目......我知道他对这件事非常敏感，我要用这种狠毒方式对他说......这 样他一定会受伤害......”最後我们迥向功德。我们可能会花一座的时间来计划 怎麽伤害别人的感情以及和他们扯平。 （十）邪见 十不善业的最後一种是邪见，这不等於是疑问，而是指一种自己不愿去质问的顽 固而不正确的观念。例如， Pg123to191 认为自私是人类的本性，这不可能改变，所以成佛是不可能的。或者认为因果是 不存在的，只要不被别人看见或抓住，我不管做什麽事都可以。或者有的科学家 抱有简化论的观点，以为没有前後世，认为死时脑停止运转，其後就什麽也没有 了。这些观念被称为邪见的原因是一旦执持这些见解就很难设法持戒和修习解脱。 在思惟这些不善业时要一一地检查他们，找出自己做这些事的例子，并且设法认 识自己为什麽这样做。并且也看一看是否其中有一种自己做得更多，如果有的话 则应该在这上面多花功夫。 我们必须要重复地修习，需要在内心发生理解，而不是理性地认识。在心中产生 强烈的烦恼时，理性的认识会烟消云散，但是，如果我们深刻地思惟并把认识带 到心中，那麽我们就有能对治烦恼。因此，我每天要大家举出自己生活的实例， 这是因为如果举出实例，我们就会看到某天自己因为嫉妒或贪著对某人说了某句 话，这一行为会使自己生於恶趣，并且我们再思惟生於恶趣的情况，这样做使我 们产生很多的感受。相之，如果只是想我所有的不善业都会使我生於恶趣，那麽 内心就不会有感受，并且觉得自己做了那麽多的不善业也没有什麽。但是，如果 我们仔细地观察思惟每天的行为，思惟自己对别人说粗恶的语、嘲笑人或破坏别 人的友谊的许多具体的例子，并想这个具体的行为会使我生为畜生，这时我们就 会想：“我那时做了那件事，我必须要小心，不然还会去做它。”我们的生活是 由具体的事所组成的，我们必须要观察事例。 我在学佛法之前以为自己是一个不错的人，虽然有时会犯错误，但是并不那麽糟 糕。但是，修了佛法以後回顾自己的一生，才看到许多错误，比如回想起自己是 小女孩时在园子里踩死蜗牛，当时还觉得是件好事，觉得心满足，但是现在想来 这个具体的行为恰好能生到众合地狱受到挤压之苦，这样我就产生了後悔。又如 业果中讲到重复造某种业的情况，我想到自己曾有反复说讽刺挖苦人的话的情况， 又看到说粗恶语所带来的各种果，那样我就对这种语不善业产生追悔，并且发起 不再造作它的决心。以後再有说讽刺的话的动机，就比较容易想：“看！讽刺别 人的想法又出现了，它会带来怎样的後果（异熟果、等流果等）？”这样，这种 想法出现时我就能很快地认识到它并且想到苦果，这对我逐渐改掉这个习惯产生 了帮助。所以思惟生活中的实例可以使感受更强。 第九节 轮回的苦(12??) （第一义的）第四加行是轮回的苦。首先我们需要理解什麽是轮回。轮回不是指 这个世界、某一件东西或某一个地方。轮回指的是在业和烦恼控制之下的五蕴即 我们的身心。认识这一点非常重要，如果我们的理解发生了错误，以为轮回是一 个地方，那麽我们就会认为解脱是迁移到另一个地方去。然而回轮是我们日夜常 相伴随的身心，这才是我们所需要解脱的。 并且，这个身心是在业、烦恼的控制之下，也就是说失去控制的身心。我们只需 要坐下来静坐五分钟就能清楚地看到自己的心是难以控制的－－－心想做什麽就 做什麽，它一会儿在这里，一会儿在那里，一会儿又打瞌睡，我们没法控制它。 我们以为自己能控制身体，但是既使自己不希望身体也会饿、会老、会生病、死 亡，心会跳，所有这些不管自己想不想要都是难以控制的。因此我们思惟这一个 状况的弊端，以便产生修持和解脱的动力。 出离心就如同推动我们修行的发动机。但是产生出离心非常困难，这是因为我们 既要轮回又要涅pan，我们既想修法解脱又要吃得好、睡觉的床柔软舒服、有朋 友、受人尊重、有好的名誉，我们仍然觉得轮回中有许多快乐的事。三界如同火 宅，但是我们仍然可以装一个空调，使自己舒服，所以修的时候要把“空调”的 伪装去掉，看一看火宅的实情。 一. 六苦 （一）不定 轮回中有一件欺诳性的事就是我们觉得有一种安全感。我们总是设法得到安全。 设法建立一个舒服、安全的小世界，使一切事都可以预料。我想要得到钱而使自 己有经济上的保障；我们希望家庭美满安全，有感情上的支持；我们希望工作有 保障、国家安全，总之要让一切事稳定、能够预料。 但是轮回的第一种过患就是任何事都不可保信。比如说，我们希望得到经济上的 保障，但是情况会变化，钱会失去；我们感情的关系有保障，但是别人会改变想 法，关系会破裂；我们希望自己的学问牢靠，但是情况会有变化，我们会遗忘知 识，任何事都是不可保信的。 当不可预料的事发生而失去那些保障时我们会不失所措，在小偷晚上上门行窃、 发生地震、火灾时我们会感到不快。当家里有人死时，我们会觉得这是不应该发 生的，或者家里有人得了病，我们会觉得我家的人不应该生病。所以，意外的事 发生时，我们都很难对付。 既使如此，我们仍是继续要使任何都可以预料、有保证，我们的计划总是和自己 的经历相反，似乎难以认识自己的经历。我们的经验是任何事都难以估计，但是 我们却要使一切事都舒舒服服而可以预计。 所以，在修法时我们要举出自己生活中的事例：自己预计某事会怎麽样，但是结 果总是与之相反的情况。 去年我去前苏联的旅行就是事情难以预料的很好的例子。那时有个人安排我去独 联体的各个联邦旅行，他本来是要把整行计划安排好的，但是我去时他出了国， 没有把行程安排好，一切都很混乱，我没有翻译，不知道要坐什麽火车，别人也 不知道我要去。後来他们给我安排了计划，我以为会坐什麽火车、到什麽城市、 有什麽活动，後来他改变了计划也没有通知我，我起初很糊涂，後来干脆就随它 去了。 （二）无饱足 这同样与我们的生活方式背道而驰，我们总是要找到满足。比如，我们要吃得很 饱足、穿得精美/满意，家里要放满东西、学习要学得多而使自己满足。我们在 生活中总是要找到满足，不做什麽，总是要更多、更好，不管自己吃什麽，总希 望吃得更多、味道更好，衣服、家具、朋友、名誉、运动器械、计算机、电视机 等也是一样。 又如我们不喜欢自己的父母，希望他们能改变一下，又觉得结婚以後会好，但是 结婚後又不喜欢配偶，找到了工作以後以为这下会好，但是对此仍是不满足，所 以我们的心总是烦躁不安，希望更多、更好，却总是得不到满足。 现在中国的经济发展很快，但是这也是基於不满足的心理。比如，不管生意怎麽 样，总希望要做得更大，不管制造什麽东西，总是要出产更多，不管消费什麽总 是要更好。我通常觉得不满足来自於外部的环境，认为外界的某一件事情改变後 我们就可以满足，但是实际上，不管我们到哪里、做什麽总是同样的不满足，这 是因为其根源在於我们自己的贪求。所以，富人有一个大苦就是永远不能满足。 （第三）数数舍身 （第四）数数结生 第三和第四种苦分别是反复不断地死亡和反复不断地投生，这两者可以配在一起。 我们看到自己在过去生一生接着一生，所以一次又一次地投生，每一次投生都导 致死亡，所以生死流转不已。 我们一般都认为出生是一件好事。婴儿出生时我们会庆祝一番，但是我们观察一 下出生的情况就可以看到难以想像的痛苦。我所在的佛教团体中有一位妇女生产 时让我去陪她，我看到母亲和婴儿两方都要受很大的苦。我们可以想象自己反反 复复地投生，每一次都要经受苦恼。但是出胎後问题并不从此而结束，接下来又 有老、病、死...... 我们对於身体过份贪著，所以死时就会吓呆，我们会想：“如果没有这个身体我 会变成谁？我能做什麽？”我们的内心会充满惊恐。在活着的时候制造出一个舒 服的自我形象，塑造成自己在社会中的地位－－－我们知道自己是谁，并且要确 保别人知道自己是谁以及如何对待自己，但是死时地位、名誉等全消失了。 所以生死两者都没有什麽乐趣，而我们却已经无数次地经历过了。我们可以思惟 一下无数这个观念，比如，我们在普陀山沙滩时看到许多沙粒，如果去数沙粒的 话需要花难以想象的时间，但是想到我们受生的次数比那个沙滩上的沙粒还多时， 我们对於生死次数之多会有很强的感受。想象沙滩上每个沙粒都是一生，而我们 的生死的数目比这还要多。 （五）数数高下 我们有时富、有时穷、有时很有名、有时名声很坏，接下来又有好名誉，有时家 庭美满，有时妻离子散，有时别人尊重我们，有时不尊重我们，有时有权，有时 没有权力、受人鄙视，总之没有稳固地位，永远是上下地摆动。 在某一生中我们生为人，因自己富有而感到得意，而下世却生为猪，被人驱入笼 中、屠宰、食用；某一生中自己生於天界，拥有最好的感官享受，所需要的任何 东西不需要弹指就会出现，应有尽有，而下一世却生为饿鬼，尝尽饥渴之苦，看 到某处有饮食而赶到那边时却变成了脓血；某一生我们生为一国的总统，权势大 到了极点，自己可以让任何人去做任何事，别人听从我们、向我们礼敬，觉得我 们非常好，而下一生却生到乡村，身体畸形、不识字并且口哑。 修这种苦的时候应该想象不同的情形，比如自己是个总统，别人争着要自己的照 片、签名和与自己握手，感受那种场面，然而想在农村自己生来身体就是畸形的， 然後再到天上受天人的享受，感受了这种情况後再想生到饿鬼趣，看看那是怎样 一种感受。所以，在修的时候要把自己放到那种环境中，去感受那种波动。 （六）无伴 第六种苦是孤独。我们不喜欢孤独，而希望有一群人围着自己，我们希望别人的 帮助、支持和爱。然而，经历是各人自己的，没有人能代替我们或与我们同享， 犹其是生、病、死这些生命中主要的经历，既使房间里坐满了人，仍是要自己来 尝受的。 上个月我去看了一位得了癌症垂死的女病人，她不能说话，眼睛都几乎睁不开， 虽然我们在同一个房间里，我身体健康她却濒临死亡。我可以握住她的手，但是 我们两人的经历却完全不同，她的苦也无法转移给我。实际情况就是这样，在我 们生病和死亡，房间里可能坐满了许多亲友，但是病和死的经历却是要由自己来 领受的。 修持时应当想象或回忆自己尝受这些痛苦经历的情况，并且思惟那时孤独的情形。 修习这一点的要领和前面都一样，必须联系自己的经历来证实它，有些经历自己 没有领受过了，但是我们看到别人有过，所以我们也有可能会经受，因此也应该 去想象。 我们在这样修持时会产生一种厌恶感：“我不喜欢处在这种情形之中，我不愿意 反复地尝受这六种，我希望能够脱离。”思惟轮回过患的另一种方法是忆念三苦。 二. 三苦 （一）苦苦 第一种苦是苦苦，一般人都能把这看作是痛苦，它包括身苦和心苦。这两种苦我 们都曾经历过，比如我都有过胃痛、感冒、撞痛膝盖、跌倒、生病等某些身苦， 我们也都尝受过心苦，例如不高兴、消沉、失望、缺乏信心、得不到关心或尊重， 我们总会有非常不高兴的经历。所以，修时应该回忆自己的生病、不舒服等身苦 以及心理或感情上的痛苦的具体事例，也可以想象别人所经历的更为严重的苦， 例如得癌症、临终、发生车祸等身苦以及病人、富人、丧失亲友的人、失业者的 心苦，有些苦虽然我们自己没有经历过，但是我们在周围或报纸中见过，所以应 该想象自己来尝受这些经历。 （二）坏苦 第二种是坏苦，或变易之苦，这也就是一般所说的生活中的快乐。我们所说的快 乐其实是一种程度较轻的苦。 比如，你们坐着听法时间长了身体不舒服，所以就想站起，法师讲完了法，你们 站起来後觉得这下舒服了，但是时间站得长了，又觉得不舒服，於是又想坐下来。 站立起初好象是一种快乐，这因为坐的大苦变小，而站立的苦仍然很小，所以我 们就把这称作是快乐，然而站立的苦不断增长，乃至成为大苦。然後我们又想坐 下，但是坐下以後，站立的苦变小，坐的苦尚小，所以我们把这称作快乐，但是 这不是真正的快乐，因为坐苦又会不断增长，然後我们又想站起来。 饮食、男女、电影、娱乐等所有这些被我们看作是快乐的事，如果真的像它所显 现的那样是一种快乐，那麽，我们享用越多快乐就应该越大。但是实际情况却不 是这样，我们刚坐下来吃东西时觉得很舒服，如果这真的快乐，那麽吃十盘菜应 该有十倍的快乐，但是实际上却是十倍的不舒服。在我们开始吃饭时，饿的大苦 减低，饱苦尚小，但是饱苦仍然存在，这是因为它不断增长直到变得很大，那时 胃就会很不舒服。这时我们觉得从此不要再吃了，但是五个小时以後又会饿了。 所以，所有这些事之中都没有持久的快乐。 又如我们觉得孤独、厌倦时就想去找朋友，於是就去和朋友共处，最初有了同伴 很开心，但是过了一段时候对於共处、说话、开玩笑会感到厌倦，於是又想去独 处或睡觉。所以，这同样是某一大苦减轻，而我们暂时把它看作是快乐，然後另 一种苦增大，我们又想去做相反的事。 所以，这里所要表达的意思是轮回之中虽然有某些快乐，但是它们不稳定。快乐 是在苦尚微小的时候假立的，由於是在小苦之上假立的名字，所以它们不持久。 我们每天都经历坏苦，所以在修持时要从自己生活中觉出例子来。 （三）行苦 第三种行苦指的是自己的身心为业、烦恼所周遍或者说控制，它的意思是我们虽 然没有明显的苦，但是苦的潜在威胁一直存在，只要条件略有改变我们就会有很 大的苦。 我们的身体就像一个定时炸弹，只要我们有这个无法控制的身体，它就像一个没 有爆炸的炸弹，只要条件稍微一变，就会有许多身苦。因为自己年轻、身体健康 就觉得什麽都不错是不合理的，我们可以看到只要自己有身体就可以得溃疡、肺 癌、白血病、肾脏疾病、心脏病、脑肿瘤、动脉瘤、突出等等，我们身体的每一 个器官都可以得多种病或运转不正常，有了身体这些病就都等着要发生。 我们一般觉得这些病都是发生在别人身上，不会降临到自己或自己的家庭。以我 为例，我有许多朋友得了癌症，我认识他们时他们身体还好，我和他们本人都觉 得他们身体不错，但是一下却被诊断得了癌症。这时我们会想：“这怎麽可能发 生呢？他们的身体很不错啊！”但是只要有这个身体这些很容易就会发生。所以 说身体如同定时炸弹。 同样，心能产生心理或感情的痛苦，也如定时炸弹一般。我们早上醒来时情绪很 好，但是只要情况有一点改变，我们就会变得非常压抑、不快、迷惑、痛苦、悲 伤或孤独。所以，由於我们无法控制自心，所以就好象在等待情绪或心理上的痛 苦降临，这是因为潜在的威胁一直存在。 当我们这样修持时，就能理解“五蕴（身心）为业、烦恼所自在（控制）”的意 思，以及能感受到这种体验的不如意，并且想要摆脱这种不悦意的状态，所以， 我们就会去探究造成这种不悦意经历的因，以便能断除苦因而得到解脱。所以产 生这种希求解脱以及脱离轮回苦的心对於修法极为重要，而产生此心的唯一方法 就是设身处地地深入思惟这些不悦意的经历。 第十节 烦恼(13??) 修习了轮回的过患以後，我们产生了解脱轮回的强烈决心，因此就想了解轮回的 因，这是因为为了消除苦果必须灭除苦因。佛指出苦因在我们心中，它们是无明、 嗔、贪以及其它的烦恼，这些又产生了有漏业，业又产生我们的经历。 这种分析原因的方法与我们通常看待问题的方式相比是很创新的。通常我们总是 认为问题的原因在外部，要改变这种态度需要花一些功夫。一旦出了问题我们总 是喜欢抱怨：“这也错，那也错，只有这些人做这些事或那些事发生改变时我才 会高兴。”佛要求我们不再抱怨周围的环境或有情，而应该抱怨内心的烦恼，因 为这才是问题的所在。 现在我们要来讲一讲六根本烦恼，因为我们对它们认识得越清楚，我们就越能理 解自己所处困境的原由，这样我们就更能断除这些因。根本烦恼有六种，他们是 随之而生的其它烦恼的根本，所以称为根本烦恼。佛说烦恼有八万四千种，这六 种是产生其它烦恼的主要烦恼。 一、贪 贪是一种心所或内心的态度，它夸大对象或人的优点，或主观地构想本来不存在 的优点，然後心里有了某人或某件东西的一幅漂亮的图画以後就发生了执着，希 望能够占有。辨别有没有贪的方法想自己要与某人或某件东西分手或得到它们， 这时如果内心会产生感受，那就说明心里有贪。 由定义我们可以看到贪是一种失真或不现实的心，因为它或夸大或假想事物不存 在的品质，但是我们发生贪著时，从来不会认为是在夸大或假想，相反，我们百 分之百地彻底相信对象具备我们所看到的品质。喇嘛益希曾经对我们说：“你们 不必靠吸毒来产生幻觉，你们整天都处在产生幻觉！”所以只要内心在对象上添 加一些品质，然後就想得到它。 我们贪著饮食，坐在那里会幻想自己想要吃的饭菜。我们想起家人或朋友时就想 与他人共处，遇到异性时就会产生羡慕，希望一直与之相处。我们对财物也会发 生贪著，我想要买衣服，或想挣点额外的钱来为房中添置某件特别的东西。我们 贪著自己的形象，早上起来照镜子时很注意头发梳得对不对，衣服穿得怎麽样。 我们对自己的观点也十分贪著，以为自己想出来的观点总是正确的，别人不可以 批评，我们与别人进行许多讨论，目的是为了让别人相信我们的想法是最佳的选 择。所以我们几乎对任何东西都可以发生贪著，只要有合适的条件，贪著就可以 发生。 但是每当有贪时，我们的心就不会用现实的方式来看事物。贪带有欺骗性不仅是 由於它是失真，而且它使事物显得比实际情况更为漂亮、可爱、有吸引力，所以 我们很难把贪看作是苦因，相反，我们把它看作是乐因。 我们会想：贪有什麽不好，我为什麽不可以幻想饮食、与某人在一起或住在好的 房子里这些自己想要的东西？如果没有了这些欲望生活不是会变得很乏味吗？ 所以我们必须花一些时间清楚地想一想贪欲的过患。贪就象刀刃上的蜂蜜，想象 蜂蜜是那麽甜，但是却是在刀刃上，我们一旦去吃它，舌头就会被割。因此一旦 发生贪著就在酝酿将来的不快乐。 我们可以看一看在自己的一生中贪著是给自己带来快乐还是问题。比如自己对某 人或某事发生贪著时，我们可以看一看自己不能与此人在一起或得到那件东西时 内心变得多麽不快，这些不快和失望都是由贪带来的。然而当我们与此人在一起 或得到那件东西时是否就快乐呢？一般的情况不是这样，我们一般总是有点失望， 它总是不如自己的贪欲所期望的那样。得到了所要的东西後又会带来新的问题， 因为这时我们就会害怕失去它：比如担心此人会死或随别人而去或东西被偷、被 损坏，总之得到後又是另一番问题。我们为了得到某些东西花去了大量的时间， 这些时间本来可以用来修法，而我们为了得到所要的东西却用它来计划、幻想， 把时间浪费了。当我们死的时候，由於需要和所贪的对象永远分离，我们就会惊 慌失措，不能平静地死。此外，我们生时为了得到所贪的对象造了许多不善业， 死时害怕失去的不安使不善业很容易成熟，这样就会直接生於恶趣。死时受取另 一个身体的强烈贪欲会生起，所以贪使轮回流转不已。我们对身体贪著很重，死 时与之分离时极为困难，一旦分离了又想要得到另一个身体，这就会促使先业成 熟。这样我们就轮转不已尝尽前面所说的种种苦。 贪欲带来长远的问题，此外，它也造成我们日常生活中的许多迷惑。我们每天都 在担扰、不安之中，思考：“我怎样能得到这些？我怎样能保护它们？我怎样能 高兴？得到什麽才会使我最高兴？”所以，内心彻底处於迷茫之中。 心里产生了贪以後，我们就应该进行对治。对治法之一是思惟前面所说的贪的过 患。或者，我们也可以思惟贪不能够给我们带来满足。自己贪著某一个对象时， 修持时可以在脑子里放一部录像，想像自己得到了它，然後问自己：“这是否使 自己快乐？它是否给我带来恒久的快乐？”然後就进行检查。另外一个方法是观 察所贪对象丑陋。以食物为例，把它放在桌上过了一天二天.....乃至十天，看 一看经过几天以後它还会不会显得可意。如果是男女的贪欲，则可以在脑子里想 象解剖此人，看一看里面的肝、胃、心、脑等内脏以及骨骼、肌肉等，这样就可 以看到这并没有什麽吸引力。另一个方法是思惟无常，想这个对象是不断地改变 的，它怎麽会带来恒久的快乐？或者思惟死，想如果我今天死的话，是否愿意带 着对这些东西或这些人的贪著而死？它们在我死时是否能利益我？ 或者，可以简单地修一下空性，在心中把它分解成小的部分，然後再问：“它是 否还很漂亮？”“漂亮的东西是什麽？”比如对於某个亲属发生贪著，就可以想 象对这个人进行分解，把头放在这里、眼珠在那里，把肝、脚、手、肠子、脾、 鼻子、嘴等摊放房间里，然後问：“这个我所喜欢的漂亮的人在哪里？”如果所 贪著的某一幅图画或书法、或某一本书，也同样可以把纸、字等散放开来，然後 问：“所贪的东西在哪里？”大家应该在这上面花一点功夫，这可以很好运用到 我们的生活上。 二. 嗔 嗔夸大对象的缺点或主观地想象不存在的缺点，然後就对它不能忍受，而想要离 开它或毁坏它。 嗔并不是外在的行为，而是内心的不能忍受的态度。我们嗔怒时，有时会在行为 上表露出来，如大发雷霆，有时则不显露出来，自己因为愤恨之极而不能与人共 处或说话，而采取退缩的态度。 和贪相类似的是嗔也是一种不现实的态度，嗔怒时不会承认对方是正确的，而只 会坚持自己是对的。自己发生嗔恨时应当要认识到它，必须抱有诚实的态度。有 时我们起嗔心时，内心有一部分会：“你不应该生嗔，生嗔不好。”这样我们对 此就会有负疚感，於是把它硬下去，假装没有发怒，但是内心却绷得很紧。所以 承认嗔非常重要，不然就很难对付它。 同样，嗔有许多过患。首先，嗔恨时完全处在苦恼和不快之中。嗔恨时不能与人 很好地交流，所以与别人相处得不好。不能很好地交流的原因一是嗔心重时无法 与人交谈，二是因为高声吆喝而很难进行沟通，另外自己对於嗔恨时做出的言行 （比如伤害别人）会感到十分後悔，对方也会有类似的感受。另外，嗔心会焚毁 自己所造的善业，我们可能会花很长时间来积善，但是如果不及时回向，而後产 生了嗔心，这就会障碍善业成熟。死时如果生嗔则是极坏的征兆，因为这样什麽 业会成熟？我们会投生在哪里呢？嗔恚破坏了我们许多人际关系，建立信任和好 的人际关系需要很长时间，但是我们对亲戚、师长、朋友发生嗔恚就毁坏了这种 关系。所以我们应该认真地检查这些嗔的过患，观察它在我们的生活所起的作用。 我们必须下决心认识嗔，并且对它进行对治。对治嗔心的方法是修习安忍，修忍 的方法有许多。方法之一是把自己放在对方的立场，从对方的角度来看情况，换 句话说，如果我是对方，具有这个人的需要、忧虑和家庭环境，我会怎麽样来看 这个情况。如果这样做，我们就能看到对方的背景以及他们的不快，这样我们的 嗔心就会快消失。另外一个方法是想自己处在这个情形之下是由於自己以前造了 不善业，所以我们不快乐并不是由於对方、对方的行为或环境，我们在那里碰到 这个人和这个情况是因为我们以前造了不善业，所以我们就把自己的我爱执心认 作是问题的原因。 受到别人批评时有一个不起嗔心的好办法。在这里我们问自己别人的批评是否符 合事实，如果检查後发现批评是正确的，那就没有必要生嗔，这是因为他们的话 是对的并且他们所批评的是显而易见的。比如有人来对我们说：“你的脸上有鼻 子。”这时我们不会生气，这是因为我们知道他所说的是对的。同样，如果有人 来批评我们，并且我们的确做了那事－－－他所说的是对的，那麽就没有道理发 怒，这是因为事情的确属实，就如我们的鼻子。相反，如果检查以後发现批评是 不符事实的，那麽同样没有理由发怒。比如，有人来对自己说：“你头上有角。” 这时没有必要对他发脾气。我们检查後发现自己没有角，所以他的话是不对的， 何必要发怒呢？同样，如果有人来批评我们没有做的事，这就像说我们头上有角， 因为说得不对，所以没有理由动怒。 对付嗔的另一个方法是看到刺激自己的人是很宝贵难得的。这是因为为了成佛我 们必须修习安忍，为了修忍我们需要有人来损害自己，而对於友善的人是不可能 修忍的。 上面只说了对治嗔心的几个方法。这些描述不仅仅是为了使大家对贪嗔产生理性 的认识，而是帮助在心中产生烦恼时认识他们，因为如果不能认识它们就无法消 除它们。所以，如果我们到处说自己贪心重，而当别人问自己：“你贪什麽？举 一个例子出来。”却想不出来，这就说明法没有到我们心里去。有时我们在发很 大脾气，有一个走过来说：“你好象在发火。”我们会气急地说道：“我没有发 火！这不干你的事！”我们不能认识自己的嗔怒，而当别人指出来时还会对此人 发脾气，这是因为自己没有去接触自己的感受。又如，自己起了贪心坐在那里幻 想，内心追逐贪欲境时，师长过来对自己说：“你今天在贪上出了问题。”我们 会矢口承认，这是因为自己没有注意到心里的贪欲。 所以，认识心中的烦恼很重要，并且我应当在烦恼还很小、没有无限扩大的时候 认识到它们，因为贪嗔增长後就很难控制。所以我们对於自己的感受应该保持正 念或敏感，在烦恼尚小时就应该认识到它们。 并且，我们在强烈的贪嗔生起之前就要训练对治法。所以回去以後应该思惟这些 贪嗔的对治法，回忆起自己生活中发生贪嗔的实例，然後运用这些对治法，或者 用它们来对付当下自己心中所生起的烦恼。犹其自己心里有很大的疙瘩，如对很 久以前发生的某事愤恨难平或失望、不快，那麽就应该把事情拿出来重新观察、 运用对治法，而不要让自己一生都背着沉重的心理包袱。 三. 慢 慢是一种自大的态度，它使自己显得比实际情况更高大、重要。 我们可以对自己的容貌、教育、钱财、社会阶层、体能、自己能保持禅定姿势坐 多久等几乎任何事感到骄傲。我慢对我们的修法造成障碍，因为自以为懂了以後 就不需要再跟别人学或自学。 自己有了我慢後，对於不如自己的人就会看不起，觉得他们愚蠢、什麽事都不会 做、比不上自己。我慢又使自己与程度相等的人进行竞争，总是想显示自己、证 明自己更好。我慢又使我们妒忌高於自己的人，不能忍受他们的成功。有了我慢 总是要与人比较，所以内心永远不能保持平静。 有我慢时我通常是把自己往上抬、使自己显得比实际情况更好，另外有一种相反 的我慢，它标榜自己是最坏的。这时我们会批评、厌恨自己：“我是最坏的，什 麽事都做不了，别人都不喜欢我！”所以，负面的自我形象也是一种我慢，“自 我”好象是在说：“如果我做不最好的，那麽就让我成为最坏的。”总之，自己 要比别人更重要。 如果产生了凌架於别人之上的我慢，那麽对治的方法就是想自己所有好的品质都 是由别人的恩德而得到的，它们并不是自己所固有的。如果对於自己的容貌感到 骄傲，则应该想身体来自於父母，所以应该归功於他们而不是自己。如果因为自 己的学问和教育而自矜，则应该想到自己的知识都是老师教的，它们并不属於自 己。如果因自己的财富与社会地位而骄傲，则应该想钱是从别人那里来的，我们 起初并没有钱。下一座修法中应该找要自己发生贪、嗔、慢的实例，然後运用对 治法，并仔细思惟它们的过患。 四. 无明 无明被称作是轮回根本，理解它是非常重要的，因为不根除无明就不能根除贪、 嗔等其它烦恼。无明就像是树干，其它的烦恼如同树枝，它们从无明而生，并且 受无明的滋养。 无明有不同的种类，一种是对业果的无明，这一种无明不是轮回的根本，但是它 仍然非常有害，因为由此我们造不善业。被看作是轮回根本的那种无明是对於真 理或空性的无明，这一种无明不仅是无知，它也包括对於真实性的错误观念或认 识。这种情况的比喻是走进一个昏暗的房间时看不清东西，屋子的角落里有一个 盘曲带条纹的东西，自己把它误认为是一条蛇，於是心里害怕，大喊：“有蛇！” 实际上那是一条绳，但是由於我们看不清楚，所以把它认错了。所以我们内心的 无明一方面是昏暗无知，就如房中的昏暗，带着这种无知，我们对人或法（其它 现象）又产生错误的认识，把它们看成是非常实在的，於是又去和这些实在的人 或事相争，从而在生活中产生很多问题。 这个主题在下一节胜义菩提心中要详细讲，所以在此从略。无明之所以成问题， 有一个原因是我们没有意识到自己有无明，事实上我们相信自己（错误）的观察 和想法是百分之百地现实和精确的。和贪、嗔、慢等其它烦恼一样，内心被无明 控制时，自己从来不会认为自己的观察是变形的。 五. 疑 这是一种有害的特别的疑。有些疑是有用的，怀疑贪、嗔以及事物对自己的显现 方式是一种积极的疑，但是这里所说的是倾向於错误的迷惑。疑尚未得到结论， 它徘徊於两端，并且它针对的是重大的问题，比如：“前後世到底有没有？我并 不知道，但是我想大概是没有的。”或者：“是否有成佛这回事，或许是可能的， 但是我觉得没有。”这种疑就像带有两个眼的针－－－这时不知道用哪一端好， 所以很难进行缝纫。由於这种疑倾向於错误的一方面，所以我们就走进了死胡同。 我们有疑问是很自然的，所以我们应该承认它、认识它，因为只有这样我们才可 以解决它。所以在静坐时应该找出自己有疑问的方面，然後通过询问师长、阅读 以及与道友讨论来获得更多的信息，以便解决问题。 这里我要讲一讲对待怀疑不应该采取的方式。我最初在对付疑的问题上犯了一个 错误，并且这个错误很容易犯。这种错误的方式就是想：“我内心愚昧并且缺乏 信心，所以有这麽多疑惑，如果我是一个好弟子，则应该有更多的信心。这些疑 惑显示我是个坏学生，所以我要把所有的疑虑都放下，像师兄姐们一样有信心－ －－他们都具有不可思议的信心，只有我才有这麽多疑惑，所以我要摒弃疑虑、 具有信心，佛会对付那些疑虑。” 这为什麽是一个不好的方法？因为既使把疑惑放到一边并责备自己愚蠢，那些疑 问仍然没有得到解决。唯一的解决办法是获得信息、进行讨论以及增长自己的智 慧，由於有深刻的认识，那时信心才比较坚固。为什麽不拿自己和别人比较？因 为我们有不同的业和性格，并且别人所产生的那种信心不一定对自己适合。所以 进行提问并解决问题是很重要的。 六. 恶见 恶见分为五种。 （一）坏聚见（萨迦耶见） 所谓坏聚（无常、聚集）指我们的五蕴即身心，我们对它们产生了一种错误的观 念，以为它们构成了有自性的我。我们有身心的五蕴，在此之上标名为我是完全 可以的，但是我们觉得我仅仅是个标鉴尚不能满足，还要把我看作是有自性的 （实在的）。自性的意思是作胜义观察（寻找真实性）时有所得，有一种不依赖 於其它因素的自性、自体。这个坏聚特别是指把自己的我看作是有自性的。 前面说无明有两种，一种是执人有自性（人我执），一种是执法（如五蕴）有自 性（法我执），人我执之中又有两种，执自己的我有自性就是这个坏聚见，另外 一种是执其它有情有自性，它不是坏聚见。执自我有自性是特别给我们造成麻烦 的，它比执其它的人或法有自性产生的问题更大。 把自己执为有自性、真实、独立时就会产生一个坚实的核心，并用它来判断宇宙 中的其它事物。由於有一个很强的我，所以就要让我快乐，对於使我的快乐的事 就要贪著，对於障碍自己快乐的东西就要反感，因为觉得自己最了不起所以又有 我慢，总之它带来了种种问题。 坏聚见之中又分我执和我所执两种。我执所执的我是一个能作者－－－走路、思 考等等的我。关於什麽是我所执有许多辩，我觉得最有道理的说法是我所执所执 著的我所是拥有东西的我。 所以，当这些在自己心中生起时应当要认识它们。有一个办法是在内心产生很强 的感情时自己能很清楚地看到它，比如别人的言辞侵犯了自己、别人不同意自己 的意见、产生贪著得意洋洋时我的感觉会强烈地生起。另外，当自己的财物受到 威胁时，我所（我的）的感受会非常强，比如：“这是我的自行车。”在公共汽 车上时：“这是我的座位。”这时不要太关注自行车和座位，而是应该观察拥有 这些的我所（我的）是如何显现的。 （二）边执见 边执见是在坏聚见的基础上发展出来的。因为有了坏聚见就有一个实在的我，於 是针对这个我，边执见使我们或堕於常边，或堕於断边，即执这个感受很强的我 死後或仍将持续下去，或彻底灭亡。我们可以看到自己的确有这种感受，有时我 们想到死时觉得自己死後仍然会存在，我仍会漂流下去，好象有个永恒的我。有 时我们的感受与此相反，有时我们想到死时会很害怕，觉得自己会消失、不复存 在，或者想：“死时什麽事会发生在我身上？”这就是两种边执见。 （三）见取 第三种见取是把恶见执为最上。比如，当我们回过来看前面所说的两种见时认为 这些观念很不错或是最好的。这样一下就把问题搞得更混杂，因为不但有恶见， 而且把它们看作是最好的。 （四）戒禁取 第四种戒禁是对於戒律和禁行以及什麽才是解脱道的错误见解。典藉中描述戒禁 取时会给出奇怪的例子。比如，印度有这样一种宗派，他们相信如果人跳到三叉 戟上，并且使中股从头顶中间戳出，则能获得解脱。我们可能没有这些见解，但 是我们持有其它的在社会中常见的戒禁取。 比如，在西方有这样一个大问题：有些人认为自己是一个密宗行者，所以可以恣 意饮酒或与任何人发生性关系。我听说有的师长喝醉了酒来讲法，还自以为是密 宗大行者。这是因为他们对密宗戒有错误的认识。 在美国有种报刊专门讲所谓“新时代”，它的内容是那些新出现的宗教，里面有 一种称作“业果疗法”的，其方法是求症者去见那些所谓有神通的人，他们自称 能观察宿世因果、找出今生的问题在先前世的根源，由此而彻底根治问题，而这 些治疗师则借此谋利。 我想在中国大陆也有类似的事，我在新加坡有个人给我打电话并且对他经历的事 表示了很大的不快。他说他去见了一个“有神通的人”，那人说他会发生很多问 题，并且他只要用一个护身符就可以避灾，这护身符花去了他二百元。但他用了 以後并没有消除问题，於是又请那人见他妻子，那人又大说了一通，并且说他妻 子也需要护身符，但是价格却更高。因此他打电话来问我那位“有神通人”所说 的是否是真的。 所以，我们周围弥漫着许多错误的观念。另一种观念是只要供养护法、地方神或 精灵，他们就会解决自己生活中的一切问题。或者，以为通过禁食、虐待身体等 极端的苦行就可以消除贪欲。 有时我们看到社会中所存在的戒禁取会感到好笑，想怎样会有人相信这些，但是 说戒禁取的目的不是为了嘲笑别人，而是要让我们观察自心，看一看自己有什麽 戒禁取。 （五）邪见 邪见所针对的也是一些重大的问题。有邪见时内心顽固、偏执、不相信人，也不 愿意听取别人的意见。 比如，认为没有前後世，死後什麽也没有，这是许多（并非所有）科学家所持的 见解，他们采取了一种简化的观点，认为只有物质器官脑是存在的，心理状态只 是脑的功能，物质器官脑死後就没有心识了。他们认为所有心理行为只是原子、 分子和电化学的反应，他们认为只有物质是存在，如果不是质（色）即不能依靠 感官来看到或接触则是不存在的。在这个基础上，他们认为脑的电化学反应中止 後就不没有心理行为，所以不可能有後世。 这是一种严重的邪见，但是也很难使一些科学家消除这一观念，心识存在的证据 很难使他们信服。我觉得我们所要做的是观察自己的体验，体会到情绪、认知和 感受不是原子和分子，它们虽然依赖於中枢神经系统，但是细胞、原子和分子不 会有感受或感情。所以，我认为通过观察自己的体验我们就可以肯定心识的存在， 由於科学家只承认仪器所测量的数据，而这些仪器不能测量心，所以这种证明方 法很难使他们信服。 我花时间来讲这些有几个原因，其一是要让我们看一看自己内心有没有否定前後 世的想法，是不是同意科学家的论点。第二个原因是若想在现代社会弘扬佛法， 我们必须与大学与新学科的学者进行对话，并回答科学的挑战，这样佛教作为一 种受尊重的宗教才能在受科学熏陶的社会中立足。 西藏寺院中僧人们所学的经典里，所破除的邪见是十五个世纪前的人所持有的， 而现在的人很少有那些观点，权威人士说现在应该更新僧教育，学习现代哲学和 科学，佛教应该能破除现代哲学和科学中的邪见。 我们从基督教史中可以吸取很多教训。在十六十七世纪欧洲改革时期，科学逐渐 盛行，基督教所持的态度是：“科学是错的，我们是对的。”所以他们并没有试 图与科学进行对话、辩论，或者用逻辑来证明他们自己的观点，而是说：“科学 是错的，必须信仰《圣经》的说法。”因为这个缘故许多人对基督教失去了信心。 所以佛教不应该步他们的後尘，说：“佛这样说，所以必须要相信，我们不会与 科学家交流，他们是愚蠢、错误和无知的。”我觉得如果我们采取这种方式，那 麽首先佛教作为一种宗教就难以在世界上得到宏传，其次这使我们更为无知。所 以，我们必须能进行对话并用理智和逻辑来分析。 还有一种邪见是认为觉悟成佛是不可能的、佛法僧是不存在的。现在有些人认为 人类的本性就是自私或邪恶的，这些是人的本性，它们是无法消除的，既有这种 固执的观念後，就不可能相信成佛和三宝是存在的。世上还有一种邪见就是： “因果是不存在的，戒律无足轻重，只要不被别人抓住，我想做什麽就可以做什 麽。”我们可能会有这种观念。 静坐时应该观察自己有没有这些邪见以及无明、疑等，可以举出许多自己或社会 中（尤其容易使自己受影响者）所存在的例子，然後进行思考，用正理去破除。 我的一位师长说最好的实验室在自己的心里，所以我们要在这个“实验室”里作 研究。我们要观察自心，进行研究，找出这些烦恼。 第十一节 胜义菩提心(14??) 一旦我们有了坚固的出离心，并且希望获得解脱，所修的方法就是戒、定、慧三 学，这个方法能使我们获得解脱。如果我们希求欣慕圆满菩提（成佛），那麽就 要修持胜义、世俗二菩提心，并且修菩萨行，所以也包括修习智慧。虽然菩萨从 许多不同的角度、使用许多不同的正理来通达空性，但是求解脱和求成佛的两种 人所产生的智慧是一样的。 我们接下来讲修心七义的第二义：正行（主要的修法），它包括胜义菩提心（证 悟空性的智慧）和世俗菩提心（为利益有情而求成佛的愿心）。虽然道次第中先 讲世俗菩提心，但是本论先讲如何产生胜义菩提心，所以根据各人的个性不管先 产生哪一个都可以，但是两者又是相互补充的。 下面就要谈证（悟）空（性的智）慧，在这里我不谈一些哲学问题上的细节，而 不是要使我们得到一点感受，体验它究竟是怎麽回事。 论曰： 获坚固示密 我们先通过修习加行而获得坚固，然後就可以进入空性。加行也包括修习顶礼、 金刚萨___念修法、归依、供曼荼罗，这些对我们产生这个智慧也很有帮助。示 密的意思是先要听教授，然後才可以修空性。 我们讲一切法（现象）空，其所空的是一种特别的东西，我们必须要清楚地了解 这个所空的特别的东西是什麽。如果不听法，我们就非常可能误解所空的是什麽， 而编出自己对空性的定义。 一. 所空的是什麽（所破） 空，指的不是肚子空的那种空。或者，有时有人向自己提问，自己觉得脑子里一 片空白，空性也不是那种空。证悟空性并不是指处於脑子空白、无分别的状态。 处在这种空白的状态中可能很舒服，但是母牛的脑子也很空白，它不想许多事情， 但是我们却不会因此而说母牛有证悟空性的智慧。如果我们不了解所空的东西， 就可能会产生很大的错误，以为任何的有（存在方式）都应该空掉。 然而，我们讲空时所空的是一种特别的有（存在方式），它称作自性有或不依他 （独立）而有，也称作自相有、自体有（从自己一方面而有），这些词的意思是 在作胜义观察时有所得，即追寻那个对象到底是什麽时能找到一个东西是它，能 找到这个东西就是自性有的标准。 然而，自性有是根本没有的。所以情况并不是事物原来是自性有，等我们证得空 性後它们变成了自性无。所以我们证悟空性时并没有改变事物的存在方式或毁灭 自性有，我们所改变的只是执诸法有自性的错误执著和这种错误的显现方式，所 以我们所改变的不是对象而是自心。 无自性的真理本来就存在於一切法之中，问题在於我们看不到它。我们不仅看不 到真理，并且还主动地在诸法之上添加了一种不符合事实的存在方式。由於我们 从无始以来长期执着这种错误的存在方式（有），事物对我们显现为自性有。所 以这里有两个问题混在一起，一是事情显现为有自性，二是我们对此加以认同和 执着。 所以，事物对於我们的前五识以及意识显现为有独立、找得到的体性，所以只要 睁开眼睛、竖起耳朵，就能看到、听到自性有的显现。所以这些显现障蔽了我们 的内心，但是更大的问题是，我们认同了这种显现，把它执着为真实的，这是自 性有的执着，这是心所，属於心理行为。 从无始以来我们就看到事物是有自性的，我们从不怀疑自己的视听。我们从来没 有意识到这种自性有的显现或执着，因为一直认为事物就是如此。所以这就造成 了困难。 我们看到事物是有自体的，觉得如果去观察就能找到它们。我的师长益希喇嘛讲 经时身边总是有花，所以他喜欢以花作为例子。〔土丹却准法师拿过一朵花，〕 我们睁开眼睛看它时，我们看到花，好象它中间有一种花的性质，有一种“花性” 向外放射出来，对我们说：“喂，我是花。”似乎任何白痴走进这间房间都能看 到花，因为“花就在那里，从它自己那边而有”。为什麽任何人都知道它是花？ 因为“花的性质”向外散发，所以没有人可能把它错认为长颈鹿、或电话。我们 看到这个花的存在方式很独立并且它与我们的心不相干。这就是自性的显现。 同样我们想到“我”时觉得自己身体里有一个我，这种感觉非常强：“我不是你， 我不是长颈鹿，我就是我！”我们有这种感受时并没有去分析，它是自然的。我 很不容易认识这是自性有的显现，因为一切事物在任何时候都是这样对我们显现 的，我们从来没有去怀疑它。 这里有这样一个譬喻，有个婴儿出生时就戴了太阳眼镜，她从开始就一直看到周 围的东西是暗的，因此她长大後从来不怀疑这种显现。她所需要认识的是这种显 现是错乱的显现，所以不应该相信或执著它。当她拿掉太阳眼镜後，事物不再显 现为阴暗，她不再执事物为阴暗，但是一切现象并不从此消失，黑暗的成份消失 後事物仍是存在的。所以我们证悟空性并不破坏事物相对的存在，事物仍然存在， 只是我们最终认识到它们不是自性有。 执着自性有非常大的过患。我们执着自性有并认为探寻任何事物时都能找到它的 体性，那麽事物就会变得实在。比如在发生边界争端的两个国家之间有一片土地， 两国划分分界线方法不同，所以都毫无疑问地觉得它客观地属於自己并且这片土 地具有属本国的性质，两方既然有了这种观念，所能发生的就只有互相争斗了。 同样执我这个人为自性有以後，这个人就变得很实在，对他发生的事就变得极为 重要。然後就要保护此人不受损害，於是对於保护他的人生贪，对於威胁他的人 生嗔。我们执我与法有自性，所以有些是可意的，有些是可恶的，这样就产生了 世间八法的问题。问题并不出在外境，而是出在自己的执著和观察。 二. 修习空性的方法 （一）以花为例 （1）四要点 修习空性有四个要点。 a.认识所空的对象（所破） 第一个要点是观察自性有是如何的模样，即我们所看到的有自性的现象（法）究 竟是什麽，所以我们现在要来检查自己赋予这些现象的自性是不是真实。认识 （空性）所破（的对象）或者说自性的显现是非常困难的，这主要指的是现象之 中有一种可以找到的自体，这就花中的花性，我中的我性。以花作为例子，我们 所寻找的不是花，而是有自性的花，即能找到那种自体。 b.决定有自性的法（事物）与组合部分或是一体或是异体 如果我们能找到那种真实的现象（法），举花为例，它或是在花之中，或是在花 之外，离花别有。所以我们在找这个“真实”的花时，它或是在花的组成部分之 中，或是与花的组成部分之外，两者毫不相干，不可能两者兼有。如果花以对我 们显现的那种方式存在，那麽它不能超出上述两种情况。这是四要点中的第二步。 c.有自性的法（事物）与组成部分不是一体 第三步是观察在组成部分之中寻找时是否能找到那种自性。有一个非常重要的要 素就是我们在寻找有自性的花时内心应该一直执持它自性有的那种感受，所以， 我们就在竭力寻找那种花的本性。所以我们现在就在组成部分中寻找。 〔法师开始将花瓣摘下，问大家花瓣是不是花，大家觉得不是，於是法师继续将 花瓣摘下，提醒大家在内心执持花的自性并且不断问：“花在哪里？是否仍在里 面？”直到只有几颗花瓣剩下时，听众觉得花仍在其中。最後花瓣全部摘下时， 则不知道花到底在哪里。法师又拿过一朵新的花。〕 我们看原先那朵花时，似乎觉得里面有一个真实的花，就象这朵新的花一样。尤 其当自己所喜欢的人给了自己一朵花时，它就非常特别、真实。在我们观察这朵 “真实”的花并且把它分解开时，所剩下的就只有花瓣。我们看到这堆花瓣时不 会把它称作花。我们去寻找那朵原先存在的花，但是观察它的组成部分时，却不 能在其中找到它。 d.有自性的法（事物）与组成部分不是异体 我们还记得在第二步我们决定了事物或在组成部分之中或在组成部分之外，在第 三步中我们肯定了它不在组成部分之中，所以另外一个可找的地方是在组成部分 之外。如果是这种情况，那麽就有可能组成部分在这一边，而花在那一边。这种 情况是否可能呢？我们觉得它与组成部分彻底相异是不可能的，於是心里又想， 它一定在组成部分之中－－－我寻找得不仔细，於是又回去在组成部分之中寻找， 但是仍然不能找到。 这时我们又觉得组成部分的聚合是花。现在我们把这些组成部分堆聚在一起，这 是不是花呢？我们觉得聚合不是花。此外，花的每一个组成部分都不是花，把一 些“非花”聚集在一起，怎麽会成为花呢？ （2）由名言安立的事物 〔法师将花瓣凑合成花的形状，并且问大家从哪一朵花瓣起它变成了一朵花。〕 我们把组成部分用某种特定的方式组合在一起，可以在其上“按上一个标鉴： 花”，或给予花的观念，这是不成问题的，但是，如果对於假名或观念（分别） 感到不满足，认为有一个花的自性，那麽就成问题了。这里有两种花，一是有了 足够的花瓣组合在一起时，方便立以“花”的假名，一是看到这朵新的花以後就 觉得花自然独立地在那里，我们可以看一看两者是否有差别。 对於前面一种花我们意识到它是由组成部分凑合一起相对地被加上“花”的名字， 而对於後面一种我们看到的是一朵完整的花，没有意识它是由组成部分聚合後被 按上了一个“花”的标鉴，所以我们对於两者有不同的感受。对我们来说前者显 得依赖於其它因素、由组成部分聚集而成并且是一种名字或观念（分别），对於 後者我们只是本能地执持“花”。实际上，两种花并没有实质性的差别，後者也 是依赖於组成部分、名字或观念（分别），只是我们最初看它时没有意识到而已。 在这样做时，我们可以逐渐感受到自性有是怎样显现的。在修持时，我们可以想 象将东西组合在一起构成某一事物，专注於：“这是一个聚合”，然後有意识地 给以一个名字。然而将这与自己碰到一个完整的东西、没有意识到它依赖於组成 部分、观念（分别）和名字的情况进行比较，注意两者的显现有何不同。 （二）以身体为例 Pg192-218 我们也可以修习身体的空性。 （1）四要点 a.认识所破 首先，我们设法找到有自性的身体的强烈感受，比如，我们在想：“我的身体！ 我不愿死而与它分离，我希望它非常舒服、快乐”时，身体显现为一个完整的、 具有身体的本性的东西，好象：“它就是身体，不是别的！”特别当我们希望这 个身体舒服或有疼痛时，身体显现为自性有的感觉会非常强。我们要产生这种真 实的身体的显现。 b.决定体性或一或异 第二个步骤是如果身体一这种显现的方式而存在，那麽我不是能在它的组成部 分中找到它，就是能在组成部分之外找到它。 c.自性与组成部分不是一体 下一步修法是现象将身体划分成组成部分，如两腿、两眼、两耳、肾、肠等等， 然后检查其中哪一个是自己的身体。有时我们感到震惊，因为原以来检查所有的 组分部分后可以找到身体，好象：“我知道它在里面！它到哪儿去了？”所以我 们要检查所有的部分，保证没有漏了哪一件。 d.自性与组成部分不是异体 或许身体不依赖於它的组成部分在其它的某处，然后我们又问：“身体的部分 都在这里，身体是否与它们是异体？有没有可能组成部分在这边而身体在那边？” 这时就产生了一种奇怪的感觉：“我知道身体是有的，我应该能找到它才对！” 但是，无论到哪儿去搜寻都找不到它。到了一定程度，我们就放弃了寻找，而专 注於这样一种感受：“那种真实而有自性的身体是不存在的。”这种有自性的身 体的无或不可得就是它的空性。然后，我们就在此之上专注一段时间。这是一种 奇怪而有趣的感受：“我居然找不到它！” （2）由名言安立的身体 然后，我们现象再把腿、躯干、头和手臂组合起来，有意识地想这些组成部分 凑在一起构成身体。到了一定的程度，我们观察到自心将这些东西放在一起而产 生了一种观念：觉得它是一个整个，然后为了方便在此之上加上一个名字。我们 需要理解的是身体是依赖於组合部分、观念（分别）与名字的，我们可以观察这 一点。 我们可以来回地作这样的修持：将身体组合起来，它依赖於组成部分、观念 （分别）以及名字，这是没有问题的；然后再观察，看到内心使身体变得实在， 於是将它分解并且去寻找那个“真实”的身体，由此回到身体的不可得并且安住 於此；过一段时间再专注组合部分，关察它们以及观念等组合成身体....这样反 复地循环。 我们需要理解身体是依赖於其它因素存在，并且有自性的身体不可得的空性也 是存在的，但是有自性的身体却是找不到的。在上面所说的修法中我们在两端徘 徊：当我们观察到有自性的身体时，可以看到它是不存在的，而自性无的空性却 是存在的；此外，由组合却分和名字所构成的依赖其它因素的身体也是存在的， 然而，当它变成有自性时却是不存在的。 （3）以观音菩萨为例 我们在观想观音菩萨时也可以做这个修法。有时在观想时我们会觉得观音菩萨 就在那里，那是“真实”的。然而当我们检查所观想的各个部分时却找不到观音 菩萨，然后我们就可以注心於有自性的观音菩萨的不存在。但是身体的各个部分 和心聚合在一起后，依赖於其它因素（缘起有）的观音菩萨却是可以显现的。所 以，观音菩萨虽然是空，但是仍然能显现。然而，无论从显现还是空性之中我们 都不能找到实在的观音菩萨。我希望大家从现在开始就要怀疑事物对我们显现的 方式------如果它们以那种方式存在，我们就应该能找到它们。 论曰：思诸法如梦 上面我们以花等例子来讲自性空和缘起有（依赖於其它因素而有），我也应该 把它运用到我之上。 三、修习我空 （一）四要点（四相观察） 这里，我们要按照四要点来修习我（自己）的空性。 （1）认识所破 第一步是认识所破（即修空性时运用理智来破除的对象）。师长们说这是空性 修法中最难的部分，找到它需要花一段时间，但是，我们仍然可以按照自己能达 到的认识尽自己的力量来修持。同时，我们应该通过多听法来完善自己的认识， 并且不断检查自己的体验以便越来越清楚地认识所破。 认识所破并不是一个理解文字的问题。我听到这样一个故事：某位修行者是一 个非常重要的西方学者，他多年研习空性，从理智上把所破理解得很好，但是仍 然不能肯定自己在体验上能抓住它。他虽然了解经文，但是在心中找到它又是另 一回事。 有一次他们造好了一个道场，他去把喇嘛接来观看新的道场，他心里非常兴奋， 觉得道场新建成，喇嘛见了一定会高兴。喇嘛进了门看了四周，说：“我不喜欢 墙壁的颜色，我告诉应该用什麽颜色彩刷以及用什麽装饰品等，你没有按照我的 话去做，到底是怎么回事？”喇嘛不断地说着自己如何不喜欢各种陈设，他感到 非常失望、气愤，这时喇嘛忽然回过身，对他说：“这就是所破。”他在生气时 所破就显现得非常清楚。 我们需要做的就是当自己有非常强烈的感情时，如在产生嗔、恨、受伤害或极 大贪欲时，用内心的一部分持住这种强烈的感情，并且用心的另一部分细细地转 向它，观察我是怎样一种存在方式显现的。在观察“我”如何显现时，我们不是 要重复那些经书上的话：“我是实有，是自体有....”，而是要去体验。有趣的 是我们不去注意时有自性的我非常强烈，而有时注意时，它却会溜走。 这时我们不加思索地肯定“我就在哪儿！”我显现为不依赖於身心，但是又是 与身心融合在一起。（所以不是一个离开身心的个体）。有时我们看到我显为一 个主宰者，觉得：我在控制这场戏，我在作决定，我在感受，我在那里控制。所 以这个我不依赖於其它因素，而从它自己那边能安立起来。 （2）决定不自性的我与身心或一或异 第二步是决定如果我以它显现的方式（实在）而存在，那麽我们应该能找到它， 也就是说我们越是去分析、寻找，它越是显得清楚。我们只有在两个地方才可能 找到它：或在身心之中，或是与身心异体，不可能有第三种可能性。我不可能一 半是身心，一半不是，因为这两者是矛盾的。 （3）有自性的我与身心不是一体 第三步是设法在身心中找到我。所以先从身体开始，在身体中一段一段地找找。 有时自己饿时，觉得“我”在肚子里，但是仔细一看，那是一个胃，而不是我。 有时觉得自己在头部眼球后面，然后我们就问：“我是不是视神经？我是不是视 网膜？我是不是眼球后的组织？我是不是脑？我是不是那里的灰色组织？”但是， 没有一种是可能的。如果我们把某人的脑打开，有没有可能找到这个人呢？她会 不会从脑中跳出来，说：“喂！我在这里。”我们只能找到细胞、原子、分子等， 而不是我。 有时我们觉得我在胸间，所以我们就到胸中找一找我，但是只能看到跳动的心、 肺、筋骨、肌肉，我们觉得我的感觉在里面，但是去找了以后只能发现身体部分 的组织。因为我们觉得我好象在里面，所以要花一点时间在身体之中一部分一部 分地找。我们必须仔细地检查，但是最后我们会肯定：“我不是身体，我找遍了 身体中的每一部分，但是它们都不是我。” 然后，我们觉得：“我是心！”所以，接着我们就检查各个心识，看一看它们 是不是我；“能见形状、颜色的眼识是我吗？耳识是不是我？或许我是舌识，因 为我喜欢尝味，所以就是舌识，那麽我就成了盲人和聋子，因为舌识不能看或听。 所以我不是舌识。 然后我们觉得：“我是意识！笛卡尔说：“我思故我在”我是思考者，所以是 意识。”但是意识思考许多不同的东西，到底哪一个是我呢？想香焦的意识，想 购物的意识还是思考佛的意识？所以，我们检查许多不同的想法和情绪问自己： “这是不是我？” 有时候，我们一下觉得：“找到了！我是嗔心，”或者：“我是对佛的信心！” 但是，如果我只是信心，那麽我就不可能生嗔，因为信心不会生嗔；而如果我是 嗔心，那麽我就不可能有信心，因为嗔心不会有信心。 所以，这些都会发生问题，或许我们觉得有许多我：有的生嗔，有的生信，有 的尝味。但是所找的我是一种很坚实的东西，我们不具有多种个性，所以不可能 有许多不同的我。 所以，我们检查心的许多不同的方面，看看能否找到一个，“那就是我”的东 西。经过了一段时间，我们意识到不可能分离出我这一种东西，即使能分离出来， 这种东西也不可能存在。然后，我们就觉得很奇怪；自己觉得我在自心之中，但 是寻遍了身心却不能找到它，所以就觉得有点不舒服。 （4）有自性的我与身心不是异体 然后，我们觉得：“我明白了！我是彻底独立於身心之外的体性。”但是，如 果，我与身心是不同的体性，那麽就可能身心在这里，而我在那里。身心在房间 的一端而我在另一端是否可能呢？如果我与身心体性相异而且两者可以分离，那 麽它还能做什麽？我们觉得我会思考，但是这不能，会思考的是心；我们觉得我 会作决定，但是独立於身心之外的我不可能下结论，这是因为能下结论的是心。 所以，如果我与身心相互独立，它会成为什麽呢？ 这时我们会觉得顶不舒服。我们彻底相信我是存在的，“我”显得如此的真实、 可触，但是在身心内外寻遍了它可能存在的地方，却不能找到。所以我们唯一能 得出的结论是：这实在的自性有的我从来不曾有过。我的不可得就是我的空性， 这个空性是一种否定的现象（遮），是某一个东西的无、不存在或不可得，它不 是肯定的现象（成）。 （二）我在名言中是存在的 但是，我们也不能落到另外一个极端（边）之中，以为在身心内外都找不到实 在的我，所以我是彻底不存在的。这是因为我们所找的是有自性的我，而不是一 般的我。但是，在身心的基础之上可以给一个“我”的标鉴。 有一个方法对於认识所破很有帮助，那就是修习缘其，看到我是由身心聚合并 在此之上加上观念（分别）和名字而存在的，这样我就可以对仅由名言安立的我 产生一点感受。----各种身体和心的部分聚在一起，在此之上轻轻地加上“我” 的名字，由此来代表这个聚合的功能。我们应该花一点时间来思惟身体和心的部 分，以及在此之上轻轻地标立的“我”，然后再把这个我和发生嗔怒或受伤害时 我的感受进行比较。 前面一种我只是由心安立上去的，这种我是存在的，在内心轻轻地安立的我之 外所有的我的感受则是有自性的我。这样做能帮助我们清楚地认识有自性的我是 什麽。 所以，我们所找的是有自性的我，这才是从来不曾有的我，因为它从来没有， 所以我们证悟空性时并不是摧灭它，我们所消除的只是执这种我为有的想法。名 言中唯是（由心）安立的我是完全没有问题的。我们可以说我是有的，这因为我 坐着、我在听、我在讲、我在做这些事情，但是做这些事的人只是安立而有的。 四、解释论文 论曰：观心亦无生 这是说应当修习的空性。空性有两种，一是人无我，一是法（人以外的事物） 无我，心的空性属於法无我。修习空性的心也不是自性有，这个心是依赖许多因 素而生起的，它依赖於对象（境）、前一刹那的心、以及连接对象与心的感官 （根）。所以，这一句强调不要把进行分析的心执为实在的。 论曰：对治自然解 这句话的意思是说空性也不是自性有，空性也是依赖於其它因素而有，它依赖 於内心来安立。所以，空性并不是客观真理，而是依赖於它的基础（所依）而有 的，比如，如果没有无自性的我，我们就无法谈论我的空性。心经中论：“色即 是空，空即是色，”这里的意思是色与空性是完全相互依赖的，任何一方都不能 离开另一方而存在。所以如果没有自性空的法，就无法谈这的法的空性，两者不 是相互分离的，空性是法的性质，如果没有法就没有空性。所以，空性也是依赖 其它条件也有，它只是个名字，所以空性也是空。 论曰：道体住赖耶 这里所说的（阿）赖耶指的是空性。把修法放在空性的体性上就是说应该修习 人无我和法无法。 修习空性有一个循序渐进的过程。现在我们的心中是一种执着自性的错误观念 （邪智）。第二步是产生疑问：“事物是自性有，还是非自性有？”所以这已经 在进步了。下一步是通过学习、思考产生正确的假设（思察），这也就是对於空 性的一个正确大概的认识，虽然事情还不清楚，但是已经有了眉目我们又进了一 步。接下来一步就是产生比量，即以推理来通达空性。但是这仍是分别心（内心 的影像），我们至此还没有直接见到空性。然后通过不段修习，我们达到了下面 一步，那就是现见空性（见道）。通过反复入定现前修习空性，我们就能根除烦 恼和有漏业，最后有能力消除所知障（而成佛），所谓所知障指的是二相显现。 论曰：中间如幻士 上面几行讲的是座上怎么修，即入定修习空性；这一句是讲下座后（中间）应 该如何修。在座上如果能现见空性，那时名言有的法都是不显现的，自性有也是 彻底不显现的。但是未成佛之前，只要一出定眼耳等前五识从新起作用，由於以 前的熏习自性有仍然会显现。“如幻士”（魔术师）的意思是虽然有自性有的显 现，但是不要去相信它，应该把它看作是如幻（魔术）的，断定事物的显现方式 与存在方式是不同的。 当我们看电视时我们觉得那里有真的人，如果里面发生了什么，如一个人打了 另一个人等，我们也会随之产生情绪的波折，这是因为我们把电视里的人当成真 的，并且自己也投入了故事之中。我们把他们当成真的人来对待，这可以比作执 有自性，但是我们只要检查一下就可以发现那里没有真的人，只有电视屏幕和一 些管子而已。这可以用作证悟空性的譬喻：首先，我们专注於没有真实的人，然 后仍然可以看电视，这时有这些人形的显现，但是我们知道他们不是真的，他们 看上去像是真的人，但是那只是幻像。 所以，这就是“中间如幻士”，我们不去相信那些显现而是把看作是错乱的。 但是师长们总是说“视诸法如幻”，这与“视诸法为幻”不同。 佛教中说“如幻”是因为它们显现为某一方式，但是却以另一方式存在。如果 我们说它们是幻那就太过了，那样会否定名言有。 第十二节 世俗菩提心(15??) 一、本法的特点 世俗菩提心是教授中最珍贵的部分 （一）菩提心的宝贵性 论曰：如金刚日树 即使一小片金刚也比别的珍宝更贵重，同样，即使程度较低的菩萨在饶益有情 方面也要胜过声闻缘觉乘的罗汉。就如太阳能消除世间的黑暗，菩提心之日能驱 除无明、烦恼的黑暗。菩提心能消除轮回中的疾苦，所以又把它比作是药树。所 以，这一句是对我们强调菩提心的宝贵性。 我个人在思考这一点时，往往是从一个稍为不同的角度。我们在一生之中都在 竭力照顾自己，虽然不一定能得到自己所期盼的快乐，但是为了得到自己的快乐 而努力却并不困难。我们为了自己得乐而修习佛法，虽然修法不易，然而，由於 我们珍爱自己极深，为自己而修法却毫不费力，就如山涧流向底谷。 回想从小以来我所钦慕敬重的人，他们都是具备利他的品质的人。我觉得他们 可敬的原因是与众不同----利他与我们根深蒂固的我爱执完全相同，所以这非常， 特别、稀有。并且，有这种品质的人可以在世上做许多有益的事。我们看到这个 世界是如此的混乱，有这麽多苦恼和污染，这么多众生彼此损害、产生痛苦，所 以能够做大量的工作来救治世间疾苦是非常珍贵的，而使他们变得珍贵的正是珍 爱他人胜过自己的想法。 所以我们在修习菩提心之前，先要思惟它的宝贵性，这样能使我们受到吸引， 产生恭敬和向往，从而希望在自心中生起菩提心。 （二）将五浊恶世的违缘转为菩提道 论曰：五浊厚重时 转为菩提道 这是说这个世界是何等的混乱和令人悲伤，但是仍然可能利用这种情况而把它 转为菩提道，不必因此而不知所措。有时我们把自己和世界隔开，采取一种狭隘 的态度，觉得只要自己过得快乐就可以，不必去考虑世上的苦，这是一种由无明 而产生的漠不关心的态度。有时我们看到这种世态会感到绝望和消沉，认识现状 固然是必要的，但是我们不必绝望、消沉，而是可以转化这种情况，用它来激励 自己修习并引生菩提心。 首先，我们要看一看世界所处的状况，在这里我们要来思惟五浊。 （1）时浊 在我们生活的这个时代，只要观察地球，就可以看到战争从来没有中止过，和 平总是不长久甚至我们自己的国家已卷入了这些战争之中。只要晚上看一看新闻 就可以看到，有那麽多人以互相残杀为乐。 世界上也有许多饿荒，许多国家中没有足够的食物和清洁的水，许多国家有充 足的食物，但是因为发生内战，食品无法运给灾民。记得有一个摄影记者拍摄了 一个饥馑的场面：一个三四岁的垂死小孩在荒漠中爬向救济站寻求食物，有一个 老鹰停在附近，等小孩死后可以吃上一顿。 时浊也指地球上物质资源的减少。我们砍伐了森林，所以许多地方有洪水。我 们没有很好的处理核污染，所以许多地域受到污染，附近城市的居民也受到辐射， 他们因此得癌症而早夭。由於我们使用和抛弃了许多塑料、罐头和玻璃容器，所 以产生了大量的垃圾，我们需要把它们放在某个地方，所以垃圾越来越多，环境 越来越脏。所以我总是要大家再使用塑料袋，回收铝制罐头及玻璃容器。此外， 工厂从地球开采大量的金属与矿物，它们很难再生，所以这些全被用完了，如果 我们这样快速而浪费地耗尽资源，下一代的人还能用什麽呢？所以，这是一个很 大的问题，也是许多西方人所关注的问题。 （2）众生浊 现在众生的行为非常出格，许多人反复地结婚、离婚，毫不关心自己的子女， 有的即使不离婚，但是却有婚外关系，由此而伤害子女。人们缺乏忍耐，总是偏 向自己的宗教团体，民族和种性。一个国家的主要民族可能生活得还可以，但是 少数民族却受到很大歧视，他们没有被给予 Pg219to254 平等的机会，所以经受了许多痛苦。 众生又有许多错误的伦理观念，别人会鼓励我们为了国家的利益而杀害有情(或 者说应该杀害敌人）。或者，我们为了自己或自己的团体的物质利益而制定不公 平的政策。如果我们观查一下国际政治，就可以看到政治家们互相羞辱、叫喊、 指责，他们很难和睦相处。我们可以看一看发生在中东的长久的争端等，很容易 看到众生的内心和行为是染污的。 （3）见浊 人们往往不相信前后世，所以他们觉得只要今生尽可能地快乐就可以了，只要 能快乐不管做什麽都可以。他们不相信因果，所以没有必要消除不道德的行为。 许多人对於行善没有兴趣，他们只想玩得痛快。另外，世上又有许多错误的哲学 和心理学系统，它们教授许多歪曲而有害的观念。 （4）烦恼浊 我们看到在社会上的贪欲极为粗重，经济是依靠贪欲来运转的，别人鼓励我们 产生贪欲。社会上的嗔恨也非常粗重，人们很容易被激怒。恐怖主义者杀害无辜 的人，他们在飞机上安放炸弹，开车带炸弹去炸毁公共建筑，这些骇人听闻的行 为都是由粗猛嗔心所产生的。即使在佛教团体中也有粗重的贪嗔，例如贪著自己 的寺院、嗔恨其它的宗教、宗派等，要找到如法修行的人很难。 （5）寿浊 现在危害我们生命的因素比从前多，比如，以前的人不会死於环境污染，而现 在却有这个威胁。现在有许多过去不曾有的疾病，有些是这样来的：人们砍伐了 雨林，那里有许多病毒，有些人住在那里，因此得到感染，然后他们又把疾病传 播给其它人。现在我还有几百年前未曾的威胁：如死於汽车、火车、飞机的事故。 当然，最大的危险是核威胁。－－核炸弹可以摧灭这个行星中的所有生命。 当我们思惟了五浊时内心感到清醒而悲哀。我们需要认识世上的苦，但是也不 要被消沉和悲哀所左右，我们需要转化这个情况，用它来激励自己产生快乐的因 并且给别人带来快乐。我们在修法的同时可能会被这些社会上的恶习所感染，所 以需要有一个办法来维持自己修法的力量，以便不受到影响。有时我们说：“障 碍和问题太多，如果情况能改变一下，我就能修得好。”但是这种态度只是浪费 自己的时间，单是寄希望於情况能改变不能使我们获得进步。我们不仅要承认问 题，并且需要有一个办法来转化它们，这样才能使修法更为有力。这个方法就是 修习世俗菩提心，所以菩提心是治愈我们内心的伤痛以及世上的疾苦的良药。回 响文中说：“最胜菩提心宝...."它能产生这些果，所以的确是宝贵的。 二、平等舍 在<修心七义论>中所说的修菩提心法中，我们需要消除我爱执心并思惟一切有 情的恩德，但是我先要讲一讲在这之前的修法，首先是平等舍，平等舍的意思是 令自心远离对朋友的贪著、对自己所讨厌的反感以及对於陌生人的冷漠，并且产 生平等地关心一切人的态度。 修平等舍有几个不同的方法，其一是在面前观想三个人：一个是自己十分贪著 的朋友，一个是自己感到反感的人，另一个是自己所不关心的陌生人。 然后，我回过来看自己所贪著的人，我们要探究一下：“为什麽我对这个人有 这麽多贪著？”我们只是看内心的反应，不去判断这个回答是对的还是错的。通 常我们所得到的这样一些回答：“这人对我非常好，他们看我时总是带着关心和 爱护，他们真心地觉得我好－－他们珍惜我，当我失望时他们鼓励我，他们总是 给我礼物，我需要帮助时他们总会出现...." 这样检查了一段时间后我们再专注於自己所不喜欢的人，问自己：“为什麽我 对这个人这麽讨厌？”我们心里的回答总是：“他们批评我，他们指出我的缺点， 他们总是妨碍我，他们不同意我的看法，他们不让我快乐，他们说我的坏话，他 们一点不理解我...." 这样做了一段时间后我们再把注意力转移到陌生人身上，我们问自己：“我为 什麽对这个陌生人毫不关心？”自己内心的回答一般是：“他们对我一点没有影 响，对他们有什麽可想的？我不认识他们，他们对我不产生任何作用，我何必关 心对他们发生的事？” 我这样研究了自己的态度以后就要问自己：“在这个检查的过程中哪一字是在 回答中反复出现的？”我们可以看到这个字就是“我”，我们发现自己把世上的 人分成朋友、怨敌和陌生人三种并且对它们产生贪嗔和漠不关心的态度完全是根 据他们与“世间上最重要的人－－我”的相处方式。我们以为自己对於其它象生 的观察是正确的，他们对我们的显现方式是与他们的人格一致的，但是，事实上 一切都经过“I、me(我)、my、mine(我的)"的过滤器。 当我们进行客观的观察时，我们可以发现自己的看法是一点都不正确的。如果 某人前来称赞我们或给我们礼物，我们就说他非常好，如果同样这个人把礼物和 称赞奉给自己不喜欢的人，我们就说他是愚蠢可笑的。他对我们表现出热情的品 性时我们就说他好，而他把同样的热情的品性表现在我们的怨敌面前时我们就不 喜欢他，所以我们可以看到自己对别人的看法完全是扭曲的。 如果另外一个人前来批判、责备自己、对自己说慌，我们就说这个人是可恶的 白痴，如果这个人对我们的怨敌批评、责备、说慌，我们就说这个人非常聪明、 机灵。至於那些对我们既不好也不坏的人，我们几乎觉得他们不属于有苦乐的人， 把他们完全忽略了。 我们觉得自己所怀有的贪、嗔、冷漠的感情是正当的，我们觉得有不依赖於自 心的外在的亲友、怨敌和陌生人，但是做了这种研究后我们看到这些完全是幻觉。 所以，做上面所说的这个修法十分重要，我们应当找出三种人的实例来作这种分 析，切实地检查内心的想法，看看它是现实的还是扭曲的。 修习平等舍的第二个方法是思惟亲友、怨敌和陌生人三者的地置是不断移动的。 我们通常的看法是亲友一直对自己好，将来仍然会对自己好；怨敌一直对自己不 好，将来仍是不好；陌生人总是对自己不在乎。但是，这些角色其实是在不断改 变的，任何一种人都会在这三种位置上来回摆动。 我们刚出生时所有的人都是陌生人，然后有些人成为朋友，后来我们和一些朋 友发生争执而由此变成怨仇，我们和有些朋友互相不联系，因此成了陌生人。 有些人我们现在不喜欢，但是以后在不同的情况中相遇却变成了朋友，或者与 他们失去联系而成了陌生人。有些陌生人变成朋友，有些变成怨敌。因此，别人 与我们的相处方式不是固定的，它是不断改变的，尤其想到我们有无量生死，任 何人都曾经在这三种位置上反复地摆动，我们为什麽要偏爱某些而又憎恶另一些 呢？ 如果有两个人，一个今天给我礼物明天打我，另一个今天打我明天给我礼物， 那麽哪一个是朋友，哪一个是怨敌呢？这样我们可以看到一切有情都曾经以一切 方式对待过我们，每一个人都曾做过我们最好的朋友，也都曾杀过我们，为什麽 要用心不平等爱__憎彼呢？所以，我们要有一个宽阔的胸襟，看到关系是会改变 的，这能使我们从分别亲、怨、陌生的顽固态度中解脱出来。 综上所述，修平等舍的方法有两种：一是观想亲、怨、中三人后检查自己产生 贪、嗔、漠然态度的原因是什麽，然后看到自己的关察是透过“我”的过滤器、 是不精确，由此而产生平等舍心。二是看到今生怨亲尚且不定，何况无量生中互 相称赞、责骂、杀害，每一个都曾自己做过任何事，所以不应该心不平等。 我们所修的这种平等舍的感受是远离贪、嗔、冷漠的，它并不是疏远有情，它 对一切有情是平等地开放而关心的。虽然我们在内心对他们修习平等的态度，但 是根据不同的情况，我们可以对不同的人采取不同的对待方式，比如，我们对待 成人和小孩的方式是不同的。由於待人方式要依赖於条件，所以平等舍不是指这 种外在的行为，而是心不偏颇，平等地关心爱护所有的有情。 这个平等舍的修法非常重要，因为下面产生慈悲需要以这种平等待人的感受为 基础，不然慈就不是佛教中所讲的慈，而变成世间的贪了。 三、自他平等 在平等舍之后是修自他平等。平等舍是对亲友、怨敌和陌生人产生平等的感受， 自他平等把自己也包括进去，在希望离苦得乐方面，把自己和别人看作是平等的。 从理智上认识一切有情离苦得乐愿望是平等的并不难，我猜测大家来听法之前 都理解了这一点，但是让这个事实沉浸到自己心中完全是另外一回事。为了能这 样做，我们先要观察各别的有情，对於每一个人想：“这个人希望得到快乐和离 开痛苦的想法和我是一样强烈的，”然后再看下一个人，想：“这个人希望得到 快乐和离开痛苦的想法和我是一样强烈的...”我们首先深入地感受自己内心日 夜不间断的那种发自肺腑的希望得乐离苦的愿望，得到了强烈的感受后，再看其 它个别的有情，想：“他也有一模一样的感受！”先从个别的人来思惟非常重要， 如果只是单调而笼统的说：“所有的人都要快乐，没有人想要痛苦，”我们的内 心就较为理性。但是，当我们关察个别的有生命的有情，想象他们的情况、想象 自己变成他们时，感受与认识才会沉入到我们的内心。 在日常生活中练习这个想法也非常有帮助。比如，在公共汽车上我们可以看一 看周围的人，想“他们和我一样希望得乐离苦，”我们排队买东西时可以看一看 周围的人并且这样想，我们遇到交通堵塞时也可以看一看陷在车中的人而这样想。 我们可以花许多时间来观察动物－－如乌龟、蚊子、蟑螂、鸟、狗，并想：“他 们和我一样，只是想得到快乐、避免痛苦。”如果在此之上修心有素，即使我们 不认识或不熟悉这些有情，也会自然产生一种亲切感，对他们有一种很深的理解。 虽然不同的有情所希求的快乐以及想避免的痛苦不一样，但是离苦得乐的愿望 是相同的。因此，觉得亲、怨、中或自己等任何一个有情的快乐比其它人的快乐 更重要是没有道理的。但是，我们心底仍是有一个轻微的声音在说：“你说得对， 但是实际上我的快乐比别人的更重要。”我们感到累的时候，觉得自己的疲乏比 别人更重，自己去睡觉比别人更要紧，饿时虽然知道大家都不想要肚子饿，但是 觉得自己的饥饿比别人更重要，所以需要先吃饭。 我们可以从世俗谛的角度来思维一切有情离苦得乐的愿望相同，也可以从胜义 谛的角度来看自他的差异是怎样产生的。我们说：“我想要快乐，”但是这个我 只是名言安立的。从我的角度来看，我在这里，这才是我，这是最重要的东西， 从你们的角度看，这个我是别人，它是其次的，你们自己的我才是最需要照顾的。 我们所说的我和别人只是名字而已，固有的我和别人是不存在的。这也如同房间 的这边和那边，我们在这边是房间的这一边，那边是房间的那一边，但是只要走 到房间那一头，原来的这边就成了那边，原来的那边成了这边，所以这些完全是 相对的，没有固有的这边和那边，它们完全依赖於自己？好处在哪边。所以我们 所说的自己和别人完全依赖於自己？好在哪里以及安立名言。所以我们说：“我 想要快乐”时，这非常模糊，我到底是什么，它可以处在任何一方，它依赖於自 己把什麽看作我。专注於这个道理也可以使我们增长自己平等的感受。 四、我爱执的过患 在自他平等之后我们通常是思惟有情的恩德，但是本论先说我爱执的过患，所 以我们要按照这个次序。 论曰：众过归於一 这里所说的众过所归（即一切指责的唯一对象）是我爱执，它总是想：“我是 最重要的，我的快乐是最重要的，我的观念是正确的，我所期盼的事应该发生，” 它把所有的能量积聚於“宇宙中心”--我之上。这种把自己看作是最重要的感受 是根深蒂固的，我们从早到晚乃至梦中都离不开它，早上醒来后我们自然就会想： “我想要快乐，今天什麽事会对我发生？我要做什麽？我有什麽困难？什麽能使 我高兴？”我们不会想：“别人有什麽困难？”醒来第一个想法就是：“我有什 麽困难？我怎么样才能高兴？” 我们也应该认识到这个总是想着我的我爱执不是自己的本性，它就象是遮蔽我 们清净本性的天空的乌云。我们需要理解名言中的我和把自己看得十分重要的态 度是两回事，把这两者分开是非常重要的。在思惟我爱执的过失时我们需要理解 它是乌云而不是天空，不然则会以为自己是个坏人并且怨恨自己，而这并不是这 个修法的目的。或许这在东方不会成问题，但是西方人认识到自己的自私后会觉 得自己是个坏人，而带有负罪感，而这种自我厌恨不能帮助我们克服我爱执。 我们可以列出的我爱执的过患是非常多的。在修持时我们应该联系自己，指向 自己的我爱执，而不是把它想成是外部的东西。 我们与人发生争执是总是有我爱执而不是出於利他。我们在为自己辩护、发怒、 产生傲慢或与人争执时把自己的想法执得很紧，觉得自己是对的别人是错的。 不仅人际关系是如此，国际关系中也发生类似的事。两国发生争端时，各自都 觉得自己一方是正义的、另一方是愚蠢、错误和罪恶的。1991年海湾战争爆发时 我住在属於穆斯林国家的马来西亚，战后我回到了美国，我在两个国家所听到的 新闻似乎是在谈两个不同的事件，由双方都固执自我中心的观点，各自都不能理 解对方的需要、顾虑和观点。在这种情况中我爱执是非常危险的，它可以使许多 人丧命。 在人际关系中，有时我们对某人产生了怨恨，从此不再与此人说话，这也是由 於我爱执。我们觉得这人实在太坏，所有立下重誓从此中断与之交谈，并且从不 违犯这个“戒条”。 我们可以看到自己造不善业无一例外都是受了我爱执的影响。我们杀死昆虫、 对人说粗恶语、贪某个东西等显然都是为了自己的利益而不是为了利他，我们由 此而造了难以计数的不善业。我们现在所经受的苦或修道的障碍也都是来自我爱 执；困难和障碍是由不善业所引生的，不善业是在我爱执的影响下造的。在我的 生活中发生困难时，我们不应该责备别人，而是应该责备我爱执，罪责不在别人， 而是在於引起不善业的我爱执。 我们在修法中所经历的这麽多障碍也是由於我爱执。我们在静坐与听法时打瞌 睡是因为我爱执，我们在静坐与听法时发生散乱时，所想的也都是围绕着我。我 们现在还没有成佛也是因为我们有我爱执。 我们可以看到自己或周围所发生的一切问题总是来自我爱执。<修心锋轮论>一 书在这一方面讲得很广，其中所讲的一种转违缘为道的方法就是在遇到困难时不 去责备别人，而是将指责的对象指向我爱执。如果能这样做，我们就能避免不善 业，并且产生修法的动力。 我早先在寺中修行时，曾得了黄疸病，眼睛等都变成了黄色，身体毫无气力， 从屋子的一端走到另一端就如同攀登高山。我去看了病以后自己走不动路，有人 把我背了回来，然后我就躺在床上。由於病因是餐具和食物洗得不干净而受了病 毒感染，所以这时很容易想责怪厨师。这时有人给了我<修心锋轮论>一书，我就 躺在床上阅读。书中说我们遇到的痛苦都是因为自己受我爱执的支配而造了不善 业，所以这时我清楚地看到问题出自於我爱执，而不是厨师。我觉得从这以后自 己的修行有了很大改变，在这之前我总是觉得自己不得不修行、清净业障，看了 这书之后我觉得有净障修行的一种需要。 所以修行时应该把指责指向我爱执，而不是针对其它有情，并且要决定今后不 再造不善业--我们不造不善业是因为知道它会带来苦果。我们在修持时要用自己 生活中的例子，这能帮助我们转违缘为道。在我们与别人发生争执、生病或出现 障碍时，应该产生一种强烈的感受：“这是由我爱执所生的，它是我真正的怨 敌！”我们要产生坚固的不受我爱执控制的决心，因为这时我们真正看到了障碍 自己快乐的敌人。 五、爱执他人的功德 （一) 有情的恩德 论曰：思众皆有恩 我们应该慢慢作这重思惟，从自己生活中举出许多例子，修习亲友、中庸（或 陌生人）和怨敌三种有情对自己的恩德。由於思惟亲友的恩德比较容易，所以可 先修，但是我们需要注意所要产生的不是贪著，而是感激。 我们可以思惟父母对我们的大恩：他们给了我们身体，养育了我们。我们在婴 儿阶段半夜醒来哭闹，他们就来照顾我们、喂我们吃奶。如果有人把我们从睡梦 中闹醒，我们一定会发脾气，但是在几年之中我们每天晚上要醒几次，父母一直 慈爱的对待我们。父母还教我们说话、写字，我们有病时他们照看我们，父母的 感德是难以报答的，我们应该对他们产生感激。即使父母有时会范错误，也是因 为身陷轮回为无明所惑，而不是要损害别人。 此外，我们可以思惟朋友对我们的恩德：我们需要帮用助时，朋友来帮助我们 办成所要做的事，我们对朋友诉说自己的苦恼，他们就会安慰我们。我们有错误 时，朋友会指出来--能指出自己错误的是好朋友。所以亲友对自己是有恩的，我 们对他们的爱护应该感激。 老师对我们也有很大的恩德。我们小时候不知道一加二等於几，是许多老师在 多年之中教了我们。他们不断地帮助我们，我们调皮时他们不把我们赶出去，我 们不做功课，他们仍是很耐心。所以，我们如果知道什麽，不应该以此而骄傲， 这是因为自己一切的天才、技术都来由自於别人的教诲。所以，我们自幼以来一 直受到了别人的帮助。 同样，我们从中庸（非亲非怨以及陌生〕的人那里也受了难以想象的恩德。比 如，我们在用这个录音机，但是却不认识生产它的工人。我们即不认识开采金属 的矿工、制造塑料的工人，也不认识架电线、造发电机的工人以及公用事业公司 的董事，但是我们插上插座就能用。 我们吃了非常好的午餐，我们见到厨师可以向他致谢，但是却不认谢种粮食的 农民。我们可以想，即使自己吃一粒米，都经过诸多有情的劳动，比如，有人犁 地，有牛拖犁，有人播种，比如播种就非常累；另外，还有人收割，有人清洗、 打谷，有人包装等等。一直到饭烧成，其中包含了许多人的劳动。我们虽然吃了 精美的饭菜，但是却不会想到许多的劳作。 拿我们穿的羊毛衫为例，首先这些羊毛是长在羊身上的，羊把自己身体的一部 分奉献了出来。此外还有人割羊毛、清洗、在工厂里编织，经过许多人的工作自 己才有了羊毛衫。另外，我们现在虽然是素食，但是在小时候吃了许多肉，那些 都是动物把他们自己的身体献出来做我们的菜。如果别人饿的话，我们是不会把 自己的身体献出来给他们做午饭的。然而，有许多有情为我们献出了生命。我们 所用的自行车也包含了许多劳动：所使用的金属要从矿里采出，橡皮，轮胎，刹 车等都需要许多工人来制造。 所以，这一段应该慢慢修，我们可以思惟每一件东西的来历，比如，在我们所 住的房间里，每一件东西都来自於许多人的劳作。这样修了以后我们会产生很深 的感受，体会自己整个生命都依赖於其它有情，并且其中大部分我们都不认识。 有时候我们会觉得他们这样做是为了谋生而不是为了利益我们，但是不管他们的 动机如何，如果他们不做这些事我们就得不到衣服、房子等，甚至无法生存。 我们所不喜欢的人对我们也有恩德。前面（见第十节之二嗔一段）讲过他们给 我提供了修忍辱的机会以及这个机会是如何珍贵。此外，通过和这些人相处的经 历我们能看到自己并不完善，所以能够消除我慢。他们这样做能够消除我们的不 善业，所以他们用损害的方式帮助了我们。此外，他们也能帮助我们产生悲心。 如果没有经受过苦，所产生的悲心是非常理性的，通过受伤害，我们比度自己的 苦就能了解别人的苦，这样才容易发起真实的悲心。 我的一个学生跟我谈过一个受人恩德的故事：她曾在下暴风雪时开车在高速公 路上行驶，那时前面的路等等什麽都看不清楚，由於有车在她后面开所以不能停 下来情况非常危险。在这个时候，她只能看到前面微弱的车灯而跟在后面开，所 以就有一种自己的生命寄托於其它有情的感受。我在前苏联的经历也是一个很好 的例子。当时我没有认识的人，不会俄语，也没有那里的货币，但是总会有一些 不认识的人来给我带路，给我饭吃、照顾我。我总觉得有一次会没有人来火车站 接我，但是这从来没有发生过。 我们在修这一段时应该认真地多思惟自己的经历中受到认识或不认识的人的恩 德的情况。我们在这样修时会有一种非常深的感激，有时会痛哭。我们应该反复 修习，使自己的心习惯於见到别人的恩德，这样想和修了以后，我们再看其它有 情就会有一种亲近和慈爱的感受，这样就会改变自己与别人的相处方式。 （二）爱执他人的功德 与前面所说的我爱执的过患相应，我们也应该思惟爱执他人的功德。我们从自 己的经验可以看到别人对自己慈爱时是多麽好的一种感受，同样，我们慈爱别人 时他们也能得到同样的快乐。想到众生的生活中有这么多困难和不满，即使能给 他们一些小的快乐也是非常好的。我有个朋友告诉我，她十几岁时在家庭等方面 经受了许多痛苦，精神非常压抑，几乎到了要自杀的地步。有一天她走在街上， 心里觉得非常苦恼，有一个陌生人从她身边走过，这人看了看她，对她友爱而愉 快地微笑了一下，这使她顿时打消了自杀的念头。仅仅这个很小的微笑就能给她 很多快乐，使她摆脱内心的苦恼，所以爱执他人能对他们产生很大的效果。 当我们产生了爱执他人的态度时，我们就不再造不善业，因而不再领受不善业 所带来的苦果。即使我们遇到困难，如果能怀有爱执他人的态度，内心仍然能够 保持快乐。以爱执他人（尤其是菩提心）为动机的行为非常有力，它们能快速地 清净内心，因而能使我们能很快地获得证悟。总之爱执他人是自己与别人以及现 在与将来一切快乐的源泉。 （六）慈悲 下面一步就是修习慈悲，慈是希望一切有情具足快乐及乐苦，悲是希望众生离 开苦及苦因。 慈在佛教中有特殊的意义。有时我们会把慈和贪混淆起，这是因为我们有慈和 贪时，都是把有情看作是悦意的。但是在我们这一方面产生慈心和贪心是非常不 同的。贪是有许多条件的，我们有贪时，希望别人快乐是因为他们对我们好、是 自己的亲戚、他们长得漂亮、使我们高兴、给我们礼物或赞成自己的意见等等， 一旦他们不同意我们的意见、不帮助我们或给我们礼物，我们就不再喜爱他们， 并且不会希望他们得到快乐。 然而，慈心就不依赖於这些条件，我们有慈心时希望别人快乐只是因为他们是 有情，仅此而已。我们产生贪著时觉得某人非常好，但是这种感受是非常不稳固 的，它很容易消失，因此我们看到一些人第一年相爱，第二年就离婚。在美国离 婚是一个大问题，它造成了很多苦，而其根源是在於贪欲。慈心是以平等看待一 切有情的平等舍为基础的，所以我们在修习慈悲时不能跳过平等舍。 我们在产生希望他人得到快乐及乐因的想法时，应当了解快乐有不同的层次。 我们自然愿众生得到衣、食、住、行以及家庭方面的快乐，希望他们所住的地方 没有战争和污染，但是，我们还希望他们得到超出生活舒适之外的快乐，我们希 望他们遇到佛法和师长、具备修法的顺缘，心中产生证悟并且获得解脱和成佛， 因为修学佛法所带来的快乐是稳固的，它是不会消失的。 我们在修慈无量时（与其它三个无量心一样依循四个步骤〕忆念各种各样的有 情，想他们都拥有各种快乐以及快乐之因该有多好！然后，我们想但愿他们具有 快乐，这样使愿望更为强烈。接着，我们想：我要使有情具足快乐，这自己也参 与到此事之中，自己发起了承诺。然后我们祈请师长三宝加被自己克服的局限， 而使此事能够发生。 同样，修习这一点的关键是要思惟不同的个人，使之更为具体化。我们这样反 复地修持后，内心就会发生改变。大家在修持时不是每次都能产生强烈感受的， 有时候内心就象一块岩石，几乎没有什麽反应。如果发生了这种情况，我们下一 次仍然重复地修习，并且？悔业障、积聚福德，这样以后修时就会产生体验。 悲在佛教中也有特殊的含义，它是希望有情离开苦及苦因。所以在这里我们思 惟众生的各种苦：身苦、心苦、家庭、健康、工作以及感情上的苦，想象生能离 开这些苦该有多好！但是最大的问题是众生受苦因的控制：身心为烦恼和业所主 宰，所以我们希望他们能够摆脱烦恼、业、习气和我爱执。我们在修的时候可以 慢慢地思惟一切六道种种的苦以及这些苦的因，并且希望众生能够摆脱这些。修 悲无量同样可以依照四个步骤，想：“一切有情能离开苦及苦因该有多好！愿他 们离开苦及苦因！我要使他离苦及苦因！祈请师长三宝加被我能这样做！”(16??) 我们在帮助别人时容易产生我慢，觉得自己了不起、有学问，是一个有悲愍的 大菩萨，而别的有情则很愚蠢、烦恼很多，自己要使他们的生活走上正常的轨道， 并且，我们也会贪著别人的回报，希望他们记得自己的恩惠、感谢称赞自己、帮 助自己、给自己礼物，这些是需要避免的。 经书里讲到脚踩到刺上、手帮助把刺拔出的例子，手不会对脚说：“我很有悲 心、很了不起，你真愚蠢，居然又踩到了刺上！这次我帮你把刺拔出来，以后你 要当心，并且不要忘记你欠了我的情。”手不会这样做，它只是拔出刺把脚治好， 而就此了事。手能够这样做是因为手足是一体，所以两者互相帮助时不会自以为 是。同样，如果我们把自己和其他有情看作是同属於一个生命体，我们帮助他们 时就不会有期望。痛苦会损伤有情，所以不管是谁的苦都应该去除；快乐是美好 的，所以不管是谁都应该给予。 （七）自他相换 这样思惟以后，我们就要作自他相换。自他相换的意思并不是我变成你、你变 成我，这样我就可以到你的家 Pg255toPg295 里用你的东西，因为它们变成了我的。我们所要换的是所珍视的对象，以前我们 把自己的身心和我看作是最重要的，而把别人看作是其次的，现在我们把这些换 过来，我们把别人看作是最重要的，而把自己看作是其次的。这样修习纯熟後， 甚至可以改变安立名言的方式，那时“我”是安立於其它有情的身心之上，“别 人”是安立於自己的身心之上，所以我们说“我想要快乐”时指的是其它有情想 要快乐。但是，有时候感受别人苦乐的重要性非常困难，自己只要有一点苦，这 就成了自己最关注的对象，而别人的苦就等而下之了。 八 取舍 这时我们可以修取舍，想既然我在尝受这些痛苦，我不如放弃对於自己苦乐的执 著，受取别人的苦，代他人受苦，把我自己的快乐施给他们。我们可以不要随逐 世间八法而转，而是由修习取舍，使自己的苦变得有意义。比如我们有这个身体， 所以要吃饭、打瞌睡，心会被某种烦恼所笼罩，或者别人批评我们而使我们受到 伤害、别人在背後说我们坏话而损坏我们的名誉。我至少可以想：其它的有情也 在领受同样的苦，我现在是在代他们受苦。由於我们想自己是在代别人受苦，这 样名誉受到破坏或感情受伤害时就不会成为大的危机。 （一）取舍的修法 《修心八偈》中的第七偈说： 总以明或暗， 利乐献诸母。 母诸损害苦， 愿我密受取！ 我们把一切有情称作母亲，因为他们在过去生中的确做过我们的母亲，他们曾经 非常细心地照顾过我们。我们对他们也曾经有过母亲般的亲密感情。出於这种亲 密和爱的感受，我们愿意把自己的利乐供养给他们，愿他们有条件得到一切利乐。 我们有时候可以直接地把利乐奉施给有情，比如能做什麽或说什麽通过直接的接 触来帮助他们。但是有时候自己不能直接地帮助，如相融遥远、对方不愿意听取 自己的建议。有时候我们知道事情该怎麽做并且自己也有能力去帮助，但是由於 两人的关系自己没有处在帮助对方的位置上，因而需要由别人来帮助。有时候我 们虽然想去帮助，但是由於事情繁杂，自己不知道该怎麽做。这时候我们很容易 觉得消沉、没有希望，在这种情况下最有效的做法是给予间接的帮助，这就是取 舍的修法。 这个取舍的修法力量很大，各种书里所说的观想方法互有出入，下面所要说的是 我最熟悉的一种修法。 我们常常听到修此法可以和呼吸配合起来，即吸气时取别人的苦呼气时把自己的 利乐布施给有情，但是我觉得这是程度很高的修行人所作的修法，如果我们这样 修就不会得到太多的体验，所以我们还是应该花很长的时间来一节一节地修，这 样才能产生感受。 我们开始修时可以在面前观想自己想要帮助的人，或者观想某一群人、甚至将来 的自己，虽然方法有许多，但是我个人觉得最初以观想某一个特别的人为上。我 们思惟这个人所受的苦，所谓苦不光是眼前所遇到的困难，也包括处在轮回之中 以及生死没有自在的苦，通过花时间来思惟他们的苦我们就可以产生悲心。我们 要使这种悲心非常强烈，乃至发自内心地情愿代他们受苦。 我们观想对方的苦和苦因以非常污染的黑烟的形相放出，然後我们将烟吸入，烟 进入自己身体後转变成闪电，在自己的心间我们观想一个硬团，它的体性为无明、 我爱执和烦恼（我们有强烈的无明、我爱执或烦恼时，有一种堵塞在心间的感 受），闪电击於心间这团东西之上，将它彻底打碎。这里我们用别人所不想要的 苦及苦因来摧毁自己所不想要的无明、我爱执和烦恼。取苦以後用它来击碎自己 心间的硬团这一步是非常重要的，我们取了苦以後并不是装着它而坐在那里，而 是利益它来消除我们自己的苦因。心间这团东西被打碎後，自己就觉得有一种明 了的空阔感，这时我们放下我执和我爱执，想像没有这些东西是怎样一种感受， 并且可以在此处修习空性。 此後，在心间的开阔空间中现起明净的光明，这就如希望别人具足快乐以及快乐 之因的慈心，这时我们心里产生将自己的身体、财产和善根布施给众生的愿望。 我们不顾恋自己的身体而愿意将之惠施给有情，所以观想它转化为如同如意宝一 般的身体，它可以转变成许多化身，不管别的有情需要什麽人它都能变成那个身 体。比如，有人需要医生我们就化出医生，有人需要自行车修理工我们就变出自 行车修工。 然後我们想象自己的财产也能增多、变化，转化为有情所需要的东西。比如，如 果别人需要闭关的房子，我们的房子就变成关房，如果别人需要饮食，我们的财 物就变成饮食，如果它们需要干净的衣服，我们也能变出来布施给他们。这里不 应该觉得我们是留着自己的身体和财物而给众生其它的身体和财物，而是应该作