菩提道次第略論釋（上）

菩提道次第略論釋（上）

　　　　菩提道次第略論釋（上）

　　　　　　　　宗喀巴大師著
　　　　　　　　昂旺堪布上師釋

　　卷之一

　　一九三九年己卯歲正月十四日午後五時於康定安覺寺彌勒殿樓上開講
　　師云，今講略本《朗忍》（道次），聽眾應先作思惟，凡三界士夫有願趣向解脫之途者，我皆頂禮恭敬。凡以前得解脫道之賢士夫所行，我皆願行。因我昔於無始生死海中，忍受無邊痛苦，今幸得難得之人身，而又暇滿，得聞正法，皆由過去善業而來，較勝於如意摩尼寶千百萬倍，有過之而無不及。以此難得幸得之人身，自應作最有意義之事，勿使空過。云何最有意義，即世間與出世間之利樂。世間利樂，指現世與後世而言。出世間利樂，即指佛位。以上所說之利樂，以此暇滿人身皆可取得。云何人身如是殊勝？因人身具有三種大力：
　　一、依境力大。如經說，譬如有人發慈悲心，解救一人，復有人救護多數人，其功德自較前為大。復有人發菩提心，救度三千大千世界，其功德則不可思議。
　　二、依時（因緣）力大。在此賢劫時，以四大海水之量之酥油，燃燈供佛，不及現以一盞燈，供養一發菩提心者功德之大。
　　三、依心力大。凡功德之大小，皆依發心量之大小而定。能救度三千大千世界獄中之人，其功德固大，然不及恭敬承事一發菩提心者。（一、依境力大，末後發菩提心，兼有依心力大之義。三、依心力大，末後恭敬承事一發菩提心者，亦兼有依境力大之義。）
　　而能作以上各種功德者，皆係於此暇滿之人身。從無始以來，守持淨戒之功德，能於一時而盡獲得。盡三千大千世界財物布施之功德，能於一心而獲得。然二者亦不離乎此人身。以人身之能力，無論作善作惡，均應如響。有時晝間所作，晚即成熟。有時初夜所作，後夜成熟。甚至有一剎那間即可成佛。人身能力之大，其殊勝有如是之不可思議者，一般人多忽略而不加思察。以人類言，而尤以南贍部洲之人身為貴，以能即身成佛，為他洲人之所不及。如西藏之馬巴洛紮、彌勒日巴及噶居派之打波郎吉，及阿底峽、宗喀巴，皆即身成佛者，可以證知。故得此人身，不可輕易唐捐。昔大德有云：「若得人身，從極醜惡，亦是持戒清淨善根所得。」云何如是，因人身非任便可得，必具各種因素。猶之草木，必依水土日光諸種因緣，始能生成。噶當大德亦云：「唐捐人身，如春耕播惡種，至秋無收穫。」
　　以上皆明人身之難得有如是者。但人身既得，應如何始有意義，無他，即入正法是。今所講之菩提道次第，又為唯一之正法，聽者應隨聞隨行，不可稍存推諉，以無常不待我故。人生之無常，剎那遷變，死期之來，卒不及防，有制新衣尚未著身，便已物故，即貽他人享受者。若不及早覺悟，剎那命盡，則唯有各隨其業力而轉，不能自由。云何各隨業力而轉，業力分善惡二種，無論何人，所造之業，總不出善惡之二途，不入於善，則入於惡。二業中又以惡業為最易入，而其力最大。此出經語。以惡業之力能墮入三塗故。吾人既聽聞正法，即應及時修習，不然，如寂天菩薩所說：「惡業引人，如於幾上以指引水，無不隨之流注。」業果隨人，亦復如是。吾人一飲一食，無處不含有三毒惡意，以未反省故，恒不自覺。即有時造善，如念佛等，三數遍後，心即外馳於可貪瞋之境。惡業應得苦趣，甚至入地獄，經有明文。倘一墮此，一日之間萬死萬生，其痛苦為何如。以現時吾人所遭之寒熱，與地獄之大寒大熱比，其痛苦又為何如。如得餓鬼報，不惟不得飲食，且不能得聞飲食之名，思泥塗解渴而不可得，見果樹，欲食而不可能。以世人比例，數日不得飲食，其痛苦又為何如。輕惡業墮畜生道，所遭鞭打背磨，以及愚癡無知，其痛苦又為何如。即生三善趣中，而得為人，而人之痛苦，略說如生老病死。入中有前，與四大合併各苦，與地大合時，有如山崩地裂。與水大合時，如墮萬頃波濤。與火大合時，如墮大火聚中。與風大合時，如受烈風摧折等苦。（有謂：依《成文教授國王經》所說，地大分離，如山崩石裂，水大分離時，頓成焦渴形，火大分離時，煩熱不可當，風大分離時，頓隨風蕩卷。─錄此備參）
　　人界如是。再如天界，亦有五衰相現諸苦。如是六道之中，無一非苦。經中於此，說之尤詳。如何能脫離諸苦，捨正法莫屬。正法唯何，戒定慧是。依此三學修行，確能解脫。但一人解脫，而環顧一切有情，均非於我無關，胡能恝然置之不顧。以三世之理推之，一切有情，無有不曾為我父母者。就父母恩言，今生如是，多生亦復如是。今見一切如母有情，仍在顛倒生死大苦海中，寧能獨善其身而不之救！故應發起對一切如母有情拔苦與樂之慈悲二心。並應發起擔當此事之責任心，是即增上心。此心固不易發起，即能發起，然回顧吾人實無此力，欲具足此能力。必須得佛果位身語意功德，始能救度一切有情；故又應發成佛之心，是即菩提心。但此心，又必須出自不勉強、不造作，對一切如母有情有刻不容已油然而生之心，方是殊勝菩提心。在初業有情，雖一時不能遽爾發起此心，亦當由勉強造作而發此心，始與所講菩提道次第大乘法相符順。否則，雖聽之後，亦不能生大乘功德。倘能如上所說，又當進而求成佛之方便，例如欲至印度，應先聞人說往彼之道路。今之菩提道次第，乃過去諸佛成佛所行之大道。今日聽眾，皆各由善業之風，扇而至此，相聚而聞此法，故應殷重發心。此法乃佛所說，佛說法總不出甚深廣大二門，此論即總此二者而造。過去大成就者，皆依此法而修，非僅為黃教之一論而已。此論因緣，依於阿底峽《菩提道炬論》，《炬論》即依諸佛經論所說，冠以菩提道之名。宗喀巴大師為應機故，特標出出離心、菩提心及清淨正見三心要而造此論，又分廣、中、略三種。此論析注，相傳為阿底峽化身第一世班禪洛桑卻已降澤所作。又此論註解，為第三世班禪巴登耶喜所作，顯密兼攝。又此論由第五世達賴相傳為阿底峽弟子降央後烈化身，作依文解義。今依此講。每日聽竟，應發願迴向，願以此功德，迴向為如母有情速成佛陀及此論昌明。

　　　　正月十六日講

　　聞法儀式，聽眾應發心為救度遍虛空一切如母有情，於生死大海中，拔苦予樂而成佛。為求成佛方便，而聽此菩提道次第。以後每次開講，均應依此發心不輟。
　　成佛方法，若僅片面，或一部份，則不能成。應圓滿無倒方可。此法直接於佛，直契佛心，非如其他自稱大師者所說，亦非間斷，或部份而非完全者可比。云何知此直契佛心，以佛所說法，不外甚深方面《般若》諸經，及廣行方面法相諸經，前者由龍猛承傳，後者由彌勒而傳，前者由大智慧智鵑遞傳至阿底峽，後者由無著遞傳金洲至阿底峽。阿底峽所造《炬論》，經仲登巴、博多瓦、霞惹瓦，直至宗喀大師始依據開演為三士道，造《菩提道次第廣論》。此中秘密因緣，在拉薩背面熱振地方，修習道次第承傳啟請，親見釋迦。一日後，又見阿底峽、仲登巴、博多瓦、霞惹瓦，親為授記，謂將大宏正法。大師著此論至修止段時，頗感供給困難，其地山神等為之供養。後至勝觀段時，恐後世眾生不解，意將擱筆，復得文殊現身。大師為契大覺心要，將《廣論》著成。時年四十五歲，乃返拉薩，建噶登寺。至五十九歲時，因觀此後眾生根器薄劣，復將辨理深義，引經各分，攝為略論，即現所講者。
　　今講本文，先釋論名稱。在藏文為十卷，廣為上中下三士夫可（所）入之菩提道次第。康薩仁波卿說，云何不稱為三人（數取趣）而稱三士，中含有廣大義。士字，在梵文為不茹喀。義謂具足上中下三種功能者。因各有情中，有一類心量具足上等堪能，一類或具中等，一類或具下等，各各根器不同。此論具有三種士夫皆有可入之道，故云。菩提二字，含義甚多難譯，故直譯梵音。藏文以意譯為斷、證二德，於此道路應有之次第，此屬一般通義。如分別言之，有斷德菩提、證德菩提、究竟菩提及不究竟菩提。今所言者，乃究竟菩提，雙具斷證二德應行道路之次第。
　　在講本論之前，先解讚頌，本文分三：一、禮敬，二、述論要義，三、本論。
　　一、敬禮本尊
　　「敬禮於諸至尊正士具大悲者足下」
　　敬禮上師，著者現時上師為竹青郎喀降卻，及堪欽卻加護波，得《朗忍》承傳。顯密不共直傳，為文殊師利。至尊二字，在藏文為借尊，借字之義，謂能作眾生救度引導之王。正士二字，有知善別惡之意。以上系敬禮根本師，以下禮敬承傳師。此中關係甚大，表法直接於佛。頌文第一句：
　　「堪忍剎中自在主」
　　剎，謂剎土，具千萬億須彌日月四洲者，為一剎土。自在主，謂釋迦。堪忍，謂能忍煩惱（煩惱最大為貪瞋癡），言煩惱不能侵害，故稱自在主，藏文為龔登德，龔，謂摧毀諸煩惱，登，謂具足斷證二德，得，謂超出。得字為譯師所加。藏文「八噶蘊」，乃龔登意，加得字，謂超出阿羅漢，羅漢亦具龔登功德，佛更超彼故，故加此字。二句：
　　「補處慈尊法中王」
　　補處，謂釋迦曾為兜率陀天法院天主，由此降生南贍部洲時，諸天悲淚，釋迦為授記，謂烏多天王將生一子，即是慈尊，將補我為一切天人說法之處。
　　三句：
　　「善逝智父妙吉祥」
　　善逝，乃佛別號，智父，藏文意謂一切佛之父。言賢劫千佛，初皆凡夫，能使之去黑暗愚癡，入菩提道次佛子行而成佛者，乃文殊。如諸佛之父，語出月稱《入中論》，攝為此句。文殊又為成佛，示現弟子相。宗喀巴大師之本尊、上師、護法，皆以文殊為依。因過去諸佛亦如是故。四五兩句：
　　「龍樹無著佛所記，深觀廣行兩大宗。」
　　佛授記，言滅後四百年後，有龍樹傳深觀法要。六百年後，有無著傳廣行法要，以利眾生展轉增上。六句：
　　「傳承諸師我皈命」
　　諸師，謂從初直至宗喀大師傳承諸師。七句：
　　「為欲易入深廣道」
　　明造論本意。八句：
　　「再以略法於此說」
　　謂已造《廣論》，再造《略論》因緣。法雖為諸佛所說，而能令我心行清淨，入菩提道者，乃依心行二種，如法依止上師而得。因上師善說，及加持之力，恩德尤大。法源雖由佛，而佛已過去，不能直聞故。何以先為禮敬。有二義：一、比佛恩德尤大之上師，與其事業相合故。二、能直接消滅災厄故。云何宣誓，謂造論須先宣誓，方能成立並盡善盡美故。釋前頌竟。
　　茲講正文。
　　「此論為總攝佛法之精要。龍樹無著二大流派之準繩，勝士趨入一切智地之法規，三類士夫所應修持，乃至菩提一切無不全備之次第也。由此菩提道次第為門，將具堪能者，引入佛地之規律，即所說法。」
　　此論於佛所說，皆所應說。然標出出離心、菩提心、清淨正見，三種心要，乃依二大菩薩大乘規律為準繩，非出自造。一切智地，即佛地。次第，謂不顛倒。堪能，謂堪能聞思修機會及過去積有福德資糧者。具堪能者，謂弟子。
　　「如濟迦麻羅寺（印度寺名）說法之軌則，先須講明作者之重要，與法之重要，及如何聽說彼法之三事。」
　　濟迦麻，謂朗巴，相狀尊勝。羅西羅，謂如理。印度大寺說法軌則有二：（一）即迦麻羅西羅。依薩迦派說，其地距印度捧噶那不遠，在恒河北岸，有山凸出，寺在山頭，為大媽巴麻所建。寺中迎請如金剛道場佛像。中為祖殿，周圍有八院環繞，規模宏大。（二）為那爛陀寺，一名拿冷達渣。二寺各有說法軌則。那爛陀說法軌則有三：即上師清淨、弟子清淨、所說法清淨。迦麻羅西羅寺軌則，即本論所述，先明作者之重要，次法之重要及應如何說聽之三事。宗喀大師於二寺軌則，獨取迦麻羅西羅寺者，以此寺乃智中之智（即指阿底峽）過去所立，為尊重彼故，故依其軌則。
　　「於此菩提道次第之引導分四：（一）為明法源清淨故，釋作者之重要。（二）為於教授生敬信故，釋法之重要。（三）於具足二種重要之法，應如何聽受講說。（四）如何是以正教授引導第子之次第。」
　　中間剖析釋注，由頗邦喀之上師降巴吞珠降錯，本其心得，筆記而成。頗邦喀大師為之刊行。
　　云何所說之法源清淨，即無染之意，謂須由四諦直達解脫道，乃為清淨。菩提道次第，自依止上師起，至得金剛大持位止，圓滿無缺無倒，乃真清淨。如五明中，醫藥等巧，乃世法暫時片面方便，不得為清淨。說者之清淨有二種：（一）解釋文義不錯，（二）說法動機發心清淨。謂非為名利恭敬，而為救度有情離苦得樂，且具說法善巧。又聞法弟子亦忌三不清淨：（一）試所說法合理與否，（二）測驗所說希奇與否，（三）以所聞法，為諍論資料。既遠離上三不清淨，又須於聽法後，以為受用修持，方能種下勝妙種子。
　　甲初、為明法源清淨故，釋作者之重要
　　「本論總依彌勒菩薩之《現觀莊嚴論》，又以別依《菩提道炬論》。故《道炬論》之作者，即是本論之作者，其名曰燃燈吉祥智大阿闍黎，別號具德阿底峽。」
　　此明本論之來源，亦即明法之來源。說法者不獨佛一人，如印度之紅阿遮若教，及笨教登巴喜饒等，亦皆稱說法。故法必擇其源。佛之所說，實因悲心，入地獄，以如自業自受之理，願代受苦。以此悲心，頓獲降生三十三天，修習菩提心、佛子行，以至成佛。然其所修，不外依甚深廣行二法。此論即本二派之正法而說。
　　佛說法有權實二種。何為實說，即甚深般若法。何為權說，即廣行法。如出離心、菩提心等，均屬廣，般若正見則屬深。彌勒菩薩所著《現觀莊嚴論》，為顯《般若經》中引導眾生如何依止善知識，引生出離心、菩提心等佛子行，直至成佛之事相。嗣無著菩薩研究《大般若》，意謂經中應含有出離心、菩提心、佛子行等世俗諦。何以經中所言，僅及甚深空義諦，而不及世俗諦。乃於云南雞爪山修彌勒本尊十二年，得具足光明，為彌勒菩薩攝往兜率天，示以經中所隱含之世俗諦。比返，遂作《現觀莊嚴論釋》。註解法源清淨，無著說，彌勒所說之法，亦即佛所說之法。佛所說法，皆包含於《大般若》。龍樹就其顯分實說，作《中論》。無著就其隱分權說，作《現觀莊嚴論釋》，為顯《般若經》中，引導眾生，從如何依止善知識，生起出離心、菩提心等佛子行，直至成佛。後世大成就者，皆重視此論。（即《現觀莊嚴論》，現已有漢譯本。）以此論能總攝要義故。即論中所顯修學境，應知有三，應行有四，及最後所得大道果。（即法身。）
　　今所講之《朗忍》，初明法之基礎。（一）應知苦諦，應斷苦因之集。（二）應知清淨道為得解脫之路。（三）應知法身一切相，知及所應作、應知法身一切智之作用。苦諦應知，集諦應斷。先思惟苦，由粗重而細微，乃生起出離心，依中士道戒定慧三學修習。此即與《現觀莊嚴論》之第二種智相符合。繼修菩提心，以自他換，得證空性，得法身。即與《現觀莊嚴論》之第三種智相符合。《朗忍》與《現觀莊嚴論》排比既皆相同，惟以根器關係，《現觀》不易瞭解，而《朗忍》則甚明顯。如《現觀》所說之敬信諸佛業果，即《朗忍》中之皈依、依止上師、深信業果。《現觀》之心行圓滿，即《朗忍》之出離心修學三學，直至生起菩提心。《現觀》之遍利一切有情，即《朗忍》之六度等佛子行。又《現觀》所說之心境不明須依定，亦即是《朗忍》中之修止法。《現觀》最後說，佛所說法皆為真實義，亦即與《朗忍》最後所講之中觀相應。故論云：「總依彌勒之《現觀論》」。
　　何以論中又別說依《炬論》。須知《炬論》亦依《現觀》而造，《炬論》之所以得名者，喻如光明，顯現《現觀論》中之隱微故。至云」《炬論》之作者，即本論之作者。」此中有數說，一謂宗喀大師即阿底峽化身，此說不為清淨。果如其言，胡能自作如是說。一謂《炬論》說三士道教授，此論亦如是說，依義而說為作者。然藏中習慣，皆依人說，故二說均有未當。實則明教授依《現觀》，而密意依《炬論》。
　　阿底峽三字，梵語為普龔，即究竟徹底之意。在印度為邦噶那寫日兒，甲若巴麻麥壹喜，甲若巴，即吉祥義，麻麥壹喜，為燈智義。在西藏為降其餓，梵語為普睹龔，即究竟徹底意。藏王菩提光稱之為阿底峽，意謂一切智中之究竟徹底者，惟燃燈吉祥智耳。

　　　　正月十八日講

　　本論分四大科目，首明法源清淨，釋作者重要。依康薩、頗邦喀兩仁波卿，皆言如詳說，應從釋迦八相成道說起，而龍樹，而無著，以至阿底峽。今從《略論》，直接所依之《炬論》作者，述其家族及教證二分功德。分三：
　　「乙初、氏族圓滿。乙二、本生所得功德。乙三、於佛教中所作之事業。」
　　乙初、氏族圓滿。如：
　　「拿錯羅乍瓦贊云：
　　『東方惹火地，於此有大城，
　　名次第聚落，其中有王宮，
　　殿堂甚寬闊，金幢以為號，
　　國王名善德，豐富多資財，
　　有如支那君。王妃吉祥光，
　　誕生三王子，蓮華藏、月藏、
　　吉祥藏為名。長子蓮華藏，
　　五妃誕九子，第一福吉祥，
　　今時具材能，亦稱達那喜。
　　少吉祥藏者，比丘精進月。
　　月藏序居中，現我親教是。』」
　　羅乍瓦，謂大譯師而兼善巧五明之意。如根本論八十贊云：「羅乍瓦如世間眼，若無彼則大地皆黑暗。」東方惹火兒地，乃印度地名。東方，指棒噶那，大城，謂十萬人以上之大聚落（如成渝之類），王宮，即金幢宮。其國王名善德，妃名吉祥光，尊榮亦如支那君，藏文為東坤松」，謂千乘之王。一說為千乘眾之君，一說為具千輻輪，每軸上有一種食物。依第一代章嘉如彼大吉說，東即東方，坤松乃國音之訛，謂東國之君，即支那皇帝是也。其宮有兩萬金幢，有臣僚十餘萬。有子三人，長即蓮華藏，次、月藏，三、吉祥藏。蓮華藏有五妃九子，一名福吉祥，富具才能，有達那喜之稱（猶今之博士），乃以居士身而勤行六度者。吉祥藏，即精進比丘月，以通達密藏，曾至西藏。月藏，即今親教者是。以上明阿底峽出於勝族。
　　乙二、本身所得功德。分二。丙初、博學所得教之功德。丙二、如理修行所得證之功德。
　　丙初、明博學所得教之功德
　　「尊者於二十一歲以內，將內外教共應明處之聲明、因明、工巧、醫藥等四，學至是極精通。又於十五歲時，聽《正理滴論》一次，即辯論折服一著名外道，於是英稱普聞。此大綽龍巴所說。爾後復於黑山道場，親近羅*塄馴j達喇嘛，此喇嘛曾得喜金剛現身，金剛空行母授記，得成就者。尊者蒙此喇嘛為授大灌頂，命名曰智密金剛。直至二十九歲時，於諸已得成就師前，修學金剛乘法。至是經教教授，能達無餘，即自意念，於諸密咒我已精諳，嗣經空行母等夢示多部密經，皆未曾睹，乃折其慢。自此以後，有諸師長及其本尊，或明或寐，而加勸請云，若出家者，能於佛法及眾生作大饒益。尊者依言，往投大眾部持律上座已修入加行位中之戒鎧大德，求請剃染，為作和尚，令得出家。三十一歲內遍學顯教。別於《大毗婆沙論》，依止法鎧論師，於啊登打補曰，研究至十二年之久。以對根本四部要典，皆甚精熟，故於各部異義，取捨之間，互有出入處，雖頗微細，亦能毫不紊亂而正了知。」
　　上明尊者教證二種功德。教為因，證為果。初、阿底峽尊者生後十八月，王妃抱出王宮，就別殿高處能供遠瞻者，供臣民聚觀。一時見者，咸共贊云：「初生之日，天雨寶花，日放霞彩，發妙音聲。今日得見，真甚希有。」其後稍長，隨父母出游，尊者問其母曰，此諸眾生，為誰所有。母告之曰，是汝所屬。（因心愛尊者，有擬立為太子意，故云。）尊者聞此，即發願云：「願此諸人，悉皆如我，常生王家，富貴自在，修習佛法，得解脫道。」一次隨父母至紮摩羅道場，尊者禮三寶已，以和雅音而發願云：「我得暇滿人王身，諸根無過信三寶，常敬頂戴三寶尊，今後永為皈依處。」時諸會眾咸稱希有。父母眷屬於供養畢，亦發願，願國祚隆昌，人皆長壽。尊者復顧其父母發願云：「世世不被家法縛，處僧伽中獲法樂，無慢供養三寶尊，悲心觀照諸有情。」會眾聞之，愈生甚奇希有之想。三歲時，即於書算醫卜學畢，並精通聲明。至六歲時，即能鑒別內外道。依尊者至藏中筆記，謂：「印度當時能鑒別內外道者，僅三人，即那惹巴，其時已圓寂，香底巴及我，今後恐印土將無分別內外道之人矣。」（頗邦喀贊尊者，以能鑒別內外道事為最難。）十歲時，王及妃欲立為太子，尊者對此榮威，心極淡漠。十一歲時，諸餘王臣，獻童女二十一人，歡娛王子。王令妃嬪作諸音樂，導尊者遍游街衢，苑囿聚落，作十五日廣大歡會，以引生其興趣。時尊者眼根，不免稍生愛戀。王妃中有一人，乃度母化身，謂尊者曰：「毋貪（榮華）毋貪（生死輪迴），善根者，如像陷泥蘆葦囤（頗邦喀謂：象力大，喻尊者之福報，若墮泥中，則難於拔出）。勇識陷此欲溺中，清淨戒衣豈不沒。五百五十二生中，恒受奮勤（大善巧）苾芻身，猶如鵝王游蓮池，汝於此時當出離。城邑淨妙諸童女，是魔使女奪戒顏，現似歡喜而誑惑，得此難得暇滿身，當聞思修盡人世，增上勝緣（增上勝緣謂依止無盡善知識）斷障難」。尊者極善其言。少時喜出游，得王許，率一百二十騎巡行各地。初遇大德日塔利為之開示，謂與汝緣最順者，在那冷札寺（即那爛陀寺），有發大菩提心者，可往依之。比至寺，從饒窩那學習，不久命往大德大智鵑所求學，即在此學大乘法，由發心至成佛之各種修習。繼又從阿旺奪得把學出離教授，乃命其回王宮。比返，王問所學，答以所學者，知六道生死是苦，不戀王位。王及幻，命在宮中為建大蘭若，召集大德修學，尊者不願，仍願出外修學。於是復至奪得把所，奪命復往最初所依師饒窩那所。饒盡十三日之久，為授喜金剛灌頂。又命其作黑如噶法（以人骨為飾被天衣，塗炭），仍還宮，佯狂三月。王及妃與臣民皆悲痛，遂罷立太子議，聽其所之。尊者得命，寅夜返饒所，饒命返奪得把所，習中觀七年。後又依其他上師，於聲明八論，因明十六難，身語意三種工巧，醫藥八部大論，乃至不共內明。復從善因明者聽《正理滴論》。時有外道論師與其親友師辯難。此外道論師，曾折服善因明者五次，故其身後特張五傘以為志。既至，適其師以頭痛小恙，命尊者往應，辯竟勝之。於是名大震。此噶當格西綽龍巴所傳，綽即尊者之高足弟子也。
　　以上所說，皆在尊者二十一歲以內之所成就者。自是以後，復至黑山道場，親近羅*塄馴j達（亦名饒窩那古達，但非前之饒窩那）此喇嘛，曾得喜金剛現身，金剛空行母授記，得成就者。尊者依之，遂授大灌頂，命名曰智密金剛。直至二十九歲時，修學金剛乘法，於經教教授，通達無餘，頗自滿意。被空行母（空行母，梵語札格衣馬）引至一大宮殿，示以無量密經，皆其所未見。並語以汝之所見，僅如殿之一角，馬之一尾耳，乃折其慢。先是尊者曾發願，隨同其上師阿旺奪得巴之後，願即身成佛。至此，羅*塄馴j達，以無礙神通至其前，謂之曰，汝欲學阿旺之解脫行（清淨），以汝之此身，尚不可能，須出有作饒益眾生事業。又本尊空行母亦謂之曰：毋貪塵染，速出家利生。又一夕，夢至一殿，釋尊居中，眾聖圍繞。尊者在末座一隅。聞釋尊問：末座男子，有何貪戀而不出家（事見詳傳）。尊者至是乃依上師本尊及夢兆之勸請，往投持律儀大眾部加行位，住於第三，空性定三昧耶之上師，名麻麥者，請求剃度而正出家，命名為燃燈智。（空性定，即初得無相三昧耶，謂初知色相無自性；次，為半邊定，如半月之三昧耶；再次，則有明得定、明增定、朗順定、無間定等四殊勝定，及時現前。空性定，僅初解外無自性，次解心無自性。此處不過略為附說。）
　　尊者由是至三十一歲，遍學顯教，上至中觀、唯識，下至經部、有部（有部根本四部，包括小乘十八家。）別於　婆沙論，如俱舍明顯教理（於戒之細分，條分縷析，三百頌都為一卷。）復特依止法鎧論師，於阿登打補惹日至十二年之久。（寺在印度一山上，此山如供曼遮之全形，中間一峰突出，周環四院，附二小院，等同須彌四洲日月形。相傳初有一內道居士，與一修起屍法者為伴侶，一日修起屍者，以密法起屍吐舌，居士割其舌，即能飛行，飛至此山，成曼遮形，因思於其上建佛寺，乃飛回交舌，取屍致富，得方便法，將屍之肉割下，不傷其骨，肉能自長，即成為金，以此建寺。寺中常有出眾智者數百人，每六日來問難一次。）是時尊者已於東印度成就班智達之名（即大善巧博學多能之士）。因自思已於教法了達無餘，如何始能證知。方作此思時，其師羅*塄馴j達，以無礙神通至其前，而告之曰：汝已通教，已見本尊，已得有定，然距佛位尚遠，應努力修大慈悲心，應以大慈悲心為本尊（指四臂觀音等法）。在汝未出輪迴之前一剎那，應努力作度眾生事。依本傳所載，事跡甚多，茲不繁講。又尊者曾往朝菩提道場，見二婦人，一老一少，互相問答，一問：依何為速成佛陀之學處，一答：依菩提心。尊者知為度母，乃繞至殿中頂禮。釋尊現身而告之曰：善男子，依菩提心而成正覺。又至龍樹修學處，有象開口告曰：行者欲成佛陀，須依菩提心。尊者於是乃決定修菩提心。遂廣求已發菩提心之上師教授，後聞色領把金洲大師之名，業力相應，心喜不已。時金洲住海洋外，乃乘木船，率班智達等眾百五十人往。中途遇風，被魔王噶日汪鳩作逆風吹離海岸，遇大鯨魚，將吞其舟，魔興雷雨，眾皆束手無策，遂求尊者救度。尊者為入密法心吉馬波（現紅色閻魔本尊相），始脫險。計程本六日可達，而延至十三日之久。比至海岸，尋訪大師，暫憩十日，為鑒別上師功德，先就其弟子修禪定者，叩其梗概，始通名申其來意。眾為通白，謂有西南大善巧者，將至其前，求師給生菩提心教授。上師大喜曰：甚望甚望。乃與五百弟子整三衣迎之。尊者亦整衣肅眾，依制或持缽，或持塵，一百五十人中，尊者居首，地藏班智達次之。此會之盛，尊者自記為人天希有，天雨曼陀羅花，引至其處，尊者供以琉璃水晶瓶，中貯各寶，內外瑩澈，上師謂此為最妙象徵。於是如父子相親，為說菩提心教授。教授分二：一、文殊，二、彌勒，所傳，皆承傳不斷不缺。大師於一一教授，修習至十二年始成。師命尊者往北方雪山地宏法（指西藏），於是回印度，振宗風，住菩提道場三年，三次降伏大外道，乃受藏王迎請而至西藏。以上明尊者所得教之功德。總之，無論依經依教，主要皆在生起菩提心。於此故不厭詳說。
　　丙二、如理修行所得證之功德
　　「三藏靈文，能攝盡一切佛教。故證之功德，亦以戒定慧三學攝之。」
　　教雖分顯密，而不說戒定慧之教法者，內道無之。絲毫惡不作，戒也，善法圓滿奉行，定也，圓滿調伏自己身心，慧也。此即佛教義。身心最難調，惟最深空義智慧，乃能調伏。如俱舍云：「不以智慧調伏身心，如長處黑暗，不見天日。」或問：證之功德，包含五位、三身、四智，但言三學，如何能盡攝。須知以三學為主，而分之為三種攝法，自依止善知識起，至生起菩提心，攝於戒，修止攝於定，修觀攝於慧。故云三學之功德，即可總攝一切。或問，佛之法身，此亦能攝否，當答能攝。惟修三學，始能證得法身，故亦可攝。又當知教之三學、證之三學，並非如水火之不相容。即以心經而論，亦包含三學。故凡大乘果位，無不包含三學者。大乘資糧道，亦含三學，其他亦然。何以戒學為先，因戒者，所以遮止外境放逸散亂故。定者，所以遮止內境放逸散亂故。外境不遮，而能遮內境者，未之有也。三學亦稱三寶，有難得、無價、無缺陷（去災障功用）欲意四種作用。故內證功用，皆可以三學攝盡。無論大小顯密，莫不以此為依。
　　丁一、具足戒學。先講尊者具足比丘戒
　　「戒學者，定慧一切功德之所依，千經萬論之所贊。欲求證得定慧，先須具足淨戒為增上緣。於此有三：初、具足殊勝別解脫戒者。尊者於受得比丘戒後，愛護其戒，如　牛之愛尾，守護輕細，猶且捨命不渝，於諸重禁，夫復何說，大持律上座之稱，於焉起矣。」
　　無著菩薩云：「戒如大地，凡動植礦物均依之而生。」人之內心，欲得全無沈掉之殊勝定，無戒不能生起。設有人問，外道亦有四禪定，亦屬戒乎。須知內道之三學，乃殊勝之三學。外道或說有戒定而無慧學，後當詳說。
　　殊勝別解脫戒，又為菩薩戒及金剛乘戒之基。有別解脫戒，然後菩薩戒、金剛乘戒始能生長。《炬論》云：「八分戒中，除比丘外，尚有七分，必全具乃為受菩薩戒之殊勝因緣。」尊者受得淨行比丘戒，愛護其戒，如　牛之愛其尾，因之博得大持律上座之譽。（西藏雪山有野牛，愛護其尾，常舉至背，若其尾之一毛牽於樹，必解而後去，雖遇獵人至前，捨生命亦所不惜。）比丘戒明文，雖僅二百五十三條，而細微事件，為數甚多，亦如　牛尾上之毛，故舉為喻。云大持律上座者，謂於戒具兩種功德：一、善巧穩固，稱上座。二、於戒能了達、能行，稱大持律。尊者於別解脫戒之愛護如是。當時曾有一班智達贊之曰：「具足聲聞乘律儀，護戒如氂牛愛尾，應稱大持律上座，於此尊前我敬禮。」以上可證明尊者之比丘戒如是。
　　次、具足菩薩戒
　　「尊者於修習慈悲為本菩提心之教授，雖曾多所參學，別經久時，特依金洲大師修習由彌勒、文殊，降及無著、寂天，輾轉傳來最勝教授，於自他相換之菩提心，隨得生起。由願入行，而受學處，廣修諸行，毫無違越。」
　　隨得二字，在藏文原意，謂不假造作，油然生起。尊者於彌勒所傳之由因入果，文殊所傳之自他相換，二種融合修習，以生起菩提心。云何由願入行而受學處，謂由願菩提而至行菩提。學處，謂六度萬行。云何稱為願行兩種菩提心，如《入行論》云：「如人發心欲往印度，稱為願，實行前往，稱為行。」菩薩戒有十八重、四十六輕，尊者於不犯六度而受諸難行處，皆能不違越。以上言尊者於菩薩戒具足如是。
　　最後、具足金剛乘戒
　　「以具觀自身成本尊之生起次第，及金剛心圓滿次第之三摩地，隨成瑜伽之尊。特別於所制禁戒，無所違越，諸三昧耶，如理守護。」
　　尊者於父續母續應守禁戒，如十四根本戒、語戒、守手印戒、三昧耶戒（謂誓言）均能如理守護，與法理不違。（身語意一刻不忘失之守護，謂之如理守護。）守戒而詳二次第者，以堅護諸根門生起次第，捨去凡俗，如本尊意，知此為守戒方便。圓滿次第中之空樂禪定，若能安住，乃最大守戒方便。
　　「如上三種禁戒，非僅受時暫起勇進，亦於受後各別隨行，終不違犯。設有違越，亦疾各依還淨儀軌，除罪清淨。」
　　此為尊者特別垂示後人軌則，使勿輕細違越（細謂支分）。尊者之規矩：設有犯，不待翌晨天明，即當反省淨懺。尊者曾在印度道中，有細分違犯，請同行稍待，乃於行李取出莊嚴佛塔，對之悲涕懺悔後始就途。又尊者本傳自述，謂生平對於解脫戒絲毫無犯。對菩薩戒間有細分一二，金剛乘戒懺已還犯，猶如天雨，次數極多。以上總明尊者之於三戒如是。至於還淨，儀軌各各不同。居士及比丘戒，各有還淨法。菩薩戒還淨儀，可依《虛空藏菩薩所問經》所說。金剛乘戒，依金剛薩埵百字明及燒大護摩。以上乃不共還淨。其共同還淨者，即《金剛薩埵巴窩總懺悔文》（馬鳴菩薩造）。粗重還淨，另有生起次第。
　　丁二、具足定學
　　「具足定學有二：一、共者，得止中心之堪能。二、不共者，證得最極堅固之生起次第。又修禁製之行六年，或云三年。」
　　茲講尊者之定學。尊者於定，分粗細二相，均極堅固。禁製（藏文都夕合宿五），乃密乘中之不定行，集為定行。烏居地諸空行母曾作金剛贊而贊之。前言尊者現紅色閻摩王，即由生起次第之所生起。
　　丁三、具足慧學
　　「具足慧學有二：一、共者，謂得止觀雙運之觀行三昧。二、不共者，成就圓滿次第之殊勝三昧。」
　　茲講尊者之慧學。觀行三昧，謂通達中觀空性，即此已達加行位。不共圓滿空樂定，謂已得幻化身鐵證。尊者曾自述謂得幻化身，不隨業牽引，即已得自在意。
　　以上明尊者之三學，皆非片面，而實具足共與不共之二種。
　　乙三、於佛教中所作之事業分二：丙初、於印度所作。丙二、於西藏所作。
　　今初、於印度所作者
　　「於金剛座大菩提寺，曾經三次制諸外道，令受佛教。復於內宗上下諸部，有未達及邪解疑惑等垢，洗除令淨，增長正法。各派對之，均極愛敬，不分部類，視同頂髻。」
　　尊者初降服十三傘外道，先睹誰勝誰為宗師。次七傘亦然。末次降服五傘。此外道不惟精通四明，且於聲明、因明尤精。頗邦喀大師云：其最後降服之外道，曾出數難題，乃關於因明聲明之最微細者。尊者作漱口，表示將小解。還自房中，供度母，求加被，方還座作答，始折服之。先後外道，皆皈依尊者為弟子。
　　又尊者在印度住菩提寺之因緣，係出印王摩訶把之迎請，以濟迦麻羅喜羅寺全院供之，奉為寺主。寺有佛相特別殊勝，稱為摩訶菩提相，係一婆羅門子所造成。時佛尚在世，造者之母曾親見之，謂此像所不同於佛者，僅三事：一、佛之祥光一丈，二、妙音，三、令人目不忍捨之威儀。除此外，餘則無不似之。其眉目間白毫光，係以三牟尼寶裝成，能照夜，其殊勝可想。
　　丙二、於西藏所作
　　「藏人迎請尊者入藏宏法，雖經多次，均未邀允。嗣當藏王菩提光秉政時，復迭遣使延聘尊者，乃蒙降臨。依眾勸請，整理教務，著有《菩提道炬論》等，總攝一切顯密心要。前後游住藏衛將二十年，教化無算，凡具根器者，皆蒙利益。」
　　西藏當智慧光、菩提光叔侄秉政時，在甲精進、拿錯戒勝兩班智達未入印迎尊者之前，曾選聰慧子弟二十五人，在西藏邊境郎把馬迎奉菩提薩埵靜命論師宏法，稱為前盛時期。其後下部由貢巴饒色作堪布，聚班智達，漸立僧伽。上部由羅渣瓦仁親讓布建立僧伽。稱後盛時期。隨因班智達中有貪財者，創偽法，如香巴紅蒲蘭裙香等時，顯密互毀，造成佛法最黑暗現象。其時藏中有笨教十二門徒，提倡吞刀吐火等邪教，人多從之。執政中有識者，睹此情形，呈白智光叔侄，謂非至印迎請大德來，不能挽救。於是揀派二十一人往印訪求，結果二十一人中，僅餘二人生還，即仁親讓波、列巴喜饒兩羅渣瓦。二人既歸復命，盛贊印度班智達中，惟邦噶那喜熱亞那（即尊者）非餘所能及。其所保護者，以眾生為對象，所摧毀者，以自己之煩惱力為對象云云。此答極為善巧。至是王乃命甲精進復往印迎尊者。殊去後又久無消息。
　　王欲親往印度，遂在國中遍覓黃金，以為供養之資。至鄰國噶諾產金地，其酋，信牟底外道，聞而生嫉，因囚王。事聞於菩提光，菩提光乃向酋交涉，酋以二事難之，一、罷迎印度班智達，二、須以等王身之金為贖。菩提光乃親向獄中慰智慧光（以業果慰之），俾安勿躁。一面籌金為贖，初以少金贖，不得其請。繼集大量金，罄其所有，亦僅及王之身，而尚欠頭許未足，仍不得請。又向獄中告其叔，謂我國不難興兵以伐之，然非所願。叔曰：我與汝，雖非同胞，然汝愛我至極。我以衰年，縱出獄，亦不過十年。汝不如以此金往印度迎請班智達，但語之曰，智慧光王為正法眾生故，已捨生命矣。復語侄云：過去諸佛，為眾生故，不惜捨命，此機會難遇。但請尊者來藏，勿稍顧慮。王竟死獄中。菩提光還宮，即以所積金七百兩置案頭，泣命拿錯羅渣瓦，請迎班智達，語隨淚下，拿錯亦感泣，不能作答。但言無論如何冒險，必迎尊者來。遂復專誠往印，比至寺時，天已晚，寺門業閉，乃於寺外持誦。時甲精進在寺內，聞其聲識之，推窗與語。次晨入寺，有牧童問之，拿錯以實告，童曰：西藏人多言而心不固，先導往甲精進住處，經過一巷口，見一婆羅門，亦謂之曰：汝藏人喉不容語，務必慎言。（傳為觀音化身），及見甲，甲謂之曰：汝慎勿言迎尊者事，明日可往見有須列登若那（傳作羅那呵迦羅），彼為寺中主持者，以金錢為贄，但謂欲相似學得尊者之功德，不可言明迎請。次日如言見主持者，主持者謂之曰：尊者乃印度福德資源也。一日，拿錯伺機潛至尊者密室，以七百黃金置曼遮盤中，以詳情啟白，尊者言，我早知之。菩提光王，乃已發菩提心者，我豈能違，侯考查象徵。遂就綠度母及大空行母前乞示，蒙記將來利益甚大。但去藏須短壽二十歲，尊者言：「但利眾生，己所不惜。」遂決計北行。以上乃明迎者、被迎者，雙方皆具菩提心，至為希有。其所以不厭詳敘者，一則俾知正法之來源不易，一則作生起菩提心之助緣。（按：本傳迎尊者為四次，第一次即寶賢、善慧兩譯師（二十一人中，僅存二人，）第二次為精進獅子邀請尊者，以時機未至，不得其請。精進返藏白王，王命重往，務於尊者以下大德請一人來。精進於是復往，未得請，遂留印未歸，是為第三次。至拿錯，已在菩提光時代，時智慧光已死，是為第四次。此其大概。）
　　尊者既允入藏，復謂拿錯，事須秘密，方能如願，拿錯從之。尊者先向印王摩訶巴拉及熱拉言，欲朝五印各勝地，王從之。遂先於東南西各勝地朝罷還印，及言欲北朝藏方及尼泊爾勝地。熱拉機警，已知其意，乃忿言曰：「去去」。但與拿錯立約，三年為期，須送尊者歸，拿錯許之。由是乃相與入藏，尊者時年五十七歲。至喜馬拉雅山麓，經尼泊爾境，其王率百餘騎親迎尊者，並送其王子出家。是時菩提光王亦遣四大臣領三百騎來迎護。幢幡音樂，極一時之盛。比至蓮花洲，菩提光率五百五十騎，親來迎尊者，並謝尼泊爾王之護送。拿錯啟王曰：「尊者住藏僅可一載，諸請法者，宜急請之。」於是菩提光供金三百兩，請曰：藏地有情，以無善知識攝受，於深廣義理，多依自虛妄分別，互相諍論，願除彼疑。請尊者憶念藏土眾生，不須玄妙高深隱微，但能使大眾皆得利益之教，於是依共乘作二問；一問：方便與智慧分離能否成佛。（意謂雙具，則望塵莫及。）如具其一，能否成佛。答：不能。二問：依菩提心戒，還依別解脫戒否。答：必依。又依顯教二問：一問：對於修淨行者，還可給以真實三四兩灌頂否？答：不能受。二問：對於未得灌頂者，能語以密相續義否。答：不能。又提出密教三問，未記錄。已復請曰：願將慈尊及龍猛傳來之教授一切大乘深義，文少義豐如師所修習者，作一善論。又請將佛智傳來集密之教授，造一曼陀主觀音修行儀軌。尊者甚讚歎其請與問。由是據以造《菩提道炬論》以答之。尊者呼之曰：「討媽讓波！」意即好弟子，或善男子之謂。
　　頗公謂其應時善問，故有普被之三士道兼含顯密之《炬論》出。《炬論》所標出之三士道，皆屬重要。意謂若於死無常觀不能生起，僅現世福報，則於大意義不能得。如尚有蘊執，必不能得解脫道。以不能去自利之心，不能入大乘故。又僅修空義諦，決不能得佛果故。尊者以此諸要義而造《炬論》，不但調伏一切邪知、邪見、邪說，且將最下至四阿含（迦膩迦那），上至密集金剛（桑汪朵巴），融於一座教授之中。直至現在，藏中佛教之隆，皆不能不歸功於尊者。尊者在此復造有《菩提心鬘論》、《中觀論釋》等。

　　　　正月二十三日講

　　尊者在惡（阿）惹（以）住三年。此地為當時政教中心。遂得遇其大弟子仲登巴，仲生於藏北降渣雞，初依色臻上師，廣富牛馬，乃為服役，極盡手腳身體之勞。復遇上方密的班智達，得聞阿底峽名，遂情不自禁欲往依止。在未至之前一日，尊者得綠度母授記，謂不鳥巴死喜噶（優婆塞），乃汝心傳弟子。尊者乃嚴整以待，先陳密集金剛壇城圖，自晨至暮尚未見至。弟子輩不覺暗相謂曰：「得無度母戲語耶」。尊者起座出外散步，果遇仲登巴至，一見如故。尊者作吉祥贊贊之，乃命入壇，為授密集灌頂。尊者住藏多年，仲登巴未嘗遠離。尊者時以《炬論》、《鬘論》授之。仲登巴問：「最上密如閻摩王法，內外壇場皆曾以教眾，何以但以此二論授我。」尊者告之曰：「我若不遇汝，則此二論，將無人能解，故特予汝。」隨時教授，如父之誨子。仲登巴於是能盡其傳。
　　當尊者住惡（阿）惹（以）時，拿錯與印王三年之約屆滿，擬送尊者回印。而仲登巴則請其入藏。其時印道適阻兵，尊者乃如仲登巴之請，至拉薩列塘住九年。至桑葉葉巴藏（後藏），周游教化又五年。共計尊者離印一十七年，大宏顯密教法，而湔除西藏以前過患，使之圓融光大。皆出阿底峽之所賜。以上為尊者在西藏所作之功德如是。
　　如上所述三學，尊者皆已具足圓滿。至其造論因素具備與否，尚須了知。論曰：
　　「如是開顯能仁之密意而造論釋。其能作者，應具三種圓滿之因：（一）須於所知五明處善巧。（二）於修持之要義須有從釋迦輾轉傳來，師師相授，中無斷缺之教授。（三）須見本尊得蒙印許。三者之中，雖隨具其一，亦能造論，然以全具為最圓滿。尊者於此三種因素，完全具足。」
　　以上明尊者造論之因素如是。總之能仁密意，不外顯密所攝之戒定慧三學。尊者於三學具足圓滿之因。故得本尊攝受，能開顯能仁密意。
　　「其得本尊攝受者，如拿錯羅渣瓦贊云：
　　具德喜金剛，建立三昧王，
　　勇識世自在，尊勝度母等，
　　蒙現身開許。夢中或現前，
　　深廣微妙法，尊者常得聞。」
　　拿錯此贊，明尊者得本尊之攝受。初謂作部本尊，次謂三昧王尊。三昧耶誓言有三種：一、不睡高廣大床，二、不飲酒、三、不食像（謂像制食物，如糖制羅漢，及金剛杵等類。）勇識世自在，謂千手千眼觀音。尊勝，乃形容詞，指度母。非謂尊勝佛。尊者共四本尊，最後等字，即包括天樂金剛、忿怒明王等。深，謂深觀；廣，謂廣行。現身分三種：一、劣，夢中所現；二、中，謂眼倦之時；三、勝，謂如人相晤。尊者所得，乃是後者，最為殊勝。
　　「喇嘛傳承者。佛教之傳承有二：即共中下士道之小乘教法，與不共之大乘教法。大乘教中，又分波羅密多乘與金剛乘。初、又分三支：即深觀一派，與文殊、彌勒二廣行派是。金剛乘中，復有各種傳承，皆已圓滿獲得。」
　　《廣論》云：師傳承分共乘及大乘。大乘中，又分般若乘及密咒乘。而般若乘中，復有三種傳承：謂見、行二傳承。行傳承中，復有從慈尊及妙音傳承，於密咒中，復傳承非一。謂五派傳承，復具宗派傳承、加持傳承，及種種教授傳承等。
　　深觀派，為文殊特傳。廣行派，有文殊與彌勒二種傳承。金剛乘分共與不共：作行兩部與瑜伽部為共，無上瑜伽為不共。無上瑜伽又分父續母續之二。無上瑜伽，印度語為支那約噶。
　　彌勒傳無著為廣大行，名用親覺珠。文殊傳寂天，造《入行論》，名入討親覺珠。又有修行派傳承，加持派傳承，乃至求雨、息災、生金等，皆各有傳承。（惟加持派，須見本尊，蒙說深廣妙法，方可為加持派。）尊者於各派之傳承，皆得圓滿。
　　「其曾親近之善知識，如贊云：
　　『常得依止師，馨底巴、金洲、
　　覺賢吉祥智，多得悉地者。
　　別自龍樹來，一一遞相承，
　　深觀及廣行，教授尊者有。』
　　如是善知識中，得成就者，共稱十二，餘者亦多。通五明者，略如上說。故此闍黎善能抉擇佛之密意」。
　　尊者所依止之上師，共一百五十二人，或說一百五十七人，中已得成就者十二人，如馨底巴，渭戲哇寂靜法稱卻吉紮吉金洲，皆加持派。如大智鵑、饒烏那古達、阿旺奪得把，皆深觀派。此外尚有客青、回烏金、北部波新、寫列以、桑窪五密友。
　　「其弟子中最著名者，印度則有比朵巴，法生慧，中道獅子，地藏密友等。藏中堪能繼持法藏者，頗不乏人，其最能紹承增廣師之事業者，當推仲登巴為上首。以上略釋作者之重要，詳如尊者本傳所明。」
　　（此節原記散亂，後閱阿底峽傳得大略，茲為閱者易於瀏覽故，就原文補纂如此，是否，尚待智者證之。）
　　藏中如仁親讓波，（即寶賢譯師，為最初赴印二十五人中生還之一。）拿錯羅渣瓦等，皆名重一時。仁親初以年高，不無我慢。故於名重全印之尊者，不肯曲與為禮。仁親所造有三重密殿，一為金色殿，寺中供四部相續曼達羅。王請尊者至殿，為每部作一贊。仁親見之，以為先德成作。因問尊者曰：此贊為先德何人所作。尊者曰：「此臨時自作，命弟子記之者。」仁親讓波心始折服。有謂拿錯迎尊者時，死於道中，其說不確。以上略釋作者師承及傳授之大概。
　　仲登巴除在惡（阿）惹（以）有數月不在尊者前外，其餘十七年中，無不在尊前如理依止。亦如常啼佛子之依止上師軌則，故教化事業，仲登巴最大最廣。尊者在列塘示寂，眾弟子議堪承法座惟仲登巴。有疑其功德雖大，然是居士身。後由羅渣瓦仁親讓波謂其與上師無二無別，議乃決。仲登巴在熱振地方建熱振寺，其教化弟子有四千人，其上首三弟子，為登巴貢巴瓦，格西博多瓦，初稱八窪。由貢巴瓦依《炬論》教誡，遞傳至郎喀降澤（村），為噶當教授派。噶當確巴依噶當經籍派，由博多瓦傳至卻甲讓波。（博多瓦，相傳為十六尊者之一。）噶當秘密要決派，由初稱八窪傳浪喀降澤。三派皆結集於宗喀巴大師而集其大成。尊者所著有《炬論》，所釋五論，《入行論集》為《炬論釋》，《發菩提心鬘論》等。
　　至宗喀大師造《廣本朗忍》時，噶當傳承諸師，皆現身勸請。噶當諸師各有《炬論釋》，宗喀大師亦有釋。《炬論》但標三士道，而朗忍則標三種重要，次分四門。又標立文殊直傳清淨正見、出離心、菩提心，以此三準繩為柱，乃其不共點。再加三士道修習法要決，首以認識道之入門為根基，以趣入道之次第。其中精細簡要，雖依據噶當諸師略釋，而殊勝圓滿則過之。宗喀大師自造頌文中（即見法源清淨無染作者重要頌）有云：「先須廣大求多聞，中須遍攝諸經教，最後日夜勤修習。」頌中所云世間八風者，八風又分黑色、雜色、白色。三業俱不能染污相。正法中求多聞者，謂於一切顯密經教，皆要立為自己教授教誡。於究竟解脫道無間修習，心中得證。得證知後，將如何能證之方便、次第、因果相寫出，此為著論殊勝。作者，謂《朗忍》傳承諸師。等字，謂自阿底峽本傳傳承諸教師，乃至宗喀巴。第一大科為明法源無染，釋作者之重要竟。
　　甲二、為於教授生敬故，釋法之重要。
　　「法者，此教授之根據，為《菩提道炬論》。」
　　此為本論第二大科。如前所說，已知作者重要，能生決定信心。若於所造作之法，不知其重要，則仍無所適從。
　　「而《道炬論》為尊者一切著述中之根本。以能總攝顯密要義故，所說圓滿。以能調心為次第故，易得受持。以能善巧性相兩宗，嚴飾二師教授故，勝其餘軌式。」
　　二師，謂龍樹、無著。總之深廣二派，造論甚多，如無著之《五地論》，寂天《入行論》，世親《七百頌》等。假使無此《炬論》，即如黑夜無燈，不能得其明顯。又如門鎖無鑰，不能開其關鍵。此出噶當派格西之贊語。復次，造論，依印例，其底稿應先請印土大班智達監定，得諸師先贊方可。其時印道阻兵，拿錯未克踐約送尊者歸，故未能依例。此論因緣，純為西藏而發起。如尊者不在西藏，亦不能造此論，又此論屬短篇。能總攝一切經教。故博多瓦贊云：「《炬論》不過三四十頁，實乃一部大經函。」宗喀大師致仁達瓦書云：「讀《炬論》一半，諸佛心要皆具。其餘一切傳承，皆不須要矣。」又云：「解說或聽聞《炬論》一次，猶如解說或聽聞三藏十二部一次。」噶當諸師亦如是云云。凡有情下至墮地獄，上至得解脫，無一非心造之作用。故修者先修心。修心，應觀法界性一切唯心造。故修行，一以調心為主，一以了知為主。一讀《炬論》，即能了知。《現觀莊嚴論》所說應修次第，尚不易知，一讀《炬論》，即能瞭解。論中所云餘軌式，指共通乘及小乘。云勝者，以無著至金洲大師，龍樹至大智鵑，諸善巧皆備，故非餘軌之所能逮。能知《炬論》之三殊勝，亦即於廣中《朗忍》，無不具足。
　　「欲明此《炬論》教授之殊勝，當分四科」。如下：（教授二字，即謂成佛方便。）
　　乙初、會通佛說一氏經教互不相違之殊勝（重要）。乙二、顯示一切經教皆為教授之殊勝（重要）。乙三、易得佛密意之殊勝（重要）。乙四、自能滅除極大惡行之殊勝（重要）。
　　乙初、會通佛說一切經教互不相違之殊勝。
　　「盡佛所說一切法，須知皆是為一補特伽羅成佛之道。彼亦隨應或為道之主斡，或為道之支分。」
　　一切所說顯密經教，皆隨應三士道。須先知何謂經教，方知其如何不相違。經教二字，包括佛語。盡佛開示眾生一切語，或顯或密，是謂經教。一切經教，又不外四種意義：一、應知苦，二、應斷集，三、應證滅，四、應修道。具此四者，方為教法。凡與四種要義相合者，方稱與經教互不相違。互字，藏文含有朋友及伴侶義。有似水與乳之相融，非如水與火性之相反。但此中妙用，須善體會。否則如顯教遮貪瞋癡，而密法乃以貪瞋為用。又如顯教斷酒肉，而密法用酒肉。又如下士道以得人天果為足，中士道以出離為足，上士道乃以菩薩為足。初觀似有不同，實乃應機而有差別，非佛語有相違也。頗公上師於此，作有妙喻云：如人患熱病者，醫者投以涼藥，戒忌溫補。及熱病除，乃投以補劑，而又戒食生冷物。同一病者，同一醫者，而先後處方不同，其去病義則一也。三士道亦然，下士道如治重病，先求其減輕。中士道如病已起，思除其根。上士道則思永久解脫其痛苦，且不惟愈其此生之病，並欲愈其後生之病。此中方便，又須視心量力之大小而分，非佛說有相違也。

　　　　正月二十五日講

　　會通經教互不相違之重要，即隨機以應。有時以顯為主，而以密為其支分，反之亦然。如以修生起次第為主，則以顯之生起菩提心為其支分。如以修圓滿次第為主，則以生起次第為其支分。又如欲得顯教究竟，須依於密。欲求密法圓滿，須依於顯。又如下士共道中，以人身難得、暇滿、死無常等為主，則以中士道為其支分，修中上亦然。亦如人之行路，以腳為主斡，而以手為其支分。如寫字，以手為主斡，又以腳為其支分。以上明教之不相違如是。至於證亦不相離，如五道位、十地品，戒定慧三學，皆互相為緣。
　　「菩薩所求，為利世間。其所化導，亦須攝受三種種姓，故於彼等道品，皆應修學。」
　　菩薩所求，謂菩薩之希望。三種姓，謂上中下三士。彼等道品，亦即指三士道品。如《因明論釋》云：「欲為人說法，須先知說之方法，已知，然後為人說。」未修三士道法，即不能攝受三士，即不能滿菩薩希求。
　　「知三乘道者，是成就菩薩所求之方便，此乃慈氏所說也。」
　　云何三乘道：一、境，知因；二、行，知道；三、果，一切智。知道二字，即知聲聞、獨覺、菩薩三乘之道。能知是菩薩，所知是聲聞道，以成熟聲聞乘眾生。於獨覺亦然。不過菩薩以菩薩乘道為其主斡，而以聲聞獨覺乘為其道之支分而已。此段義廣難講，茲暫從略。《二萬五千頌》初示菩提薩埵先應生三乘道，次應知三乘道，再以其所生、所知，以作三乘化導事業。西藏於此中辯論甚多甚廣。有謂菩薩心中是否包含小乘一切道。因辭繁暫略。
　　「於大乘道中，有共不共二種，共者，即聲聞三藏是。不共者，唯求自一身寂靜之意樂及不共制罪等是。」
　　或問，大小乘是否皆為圓滿成就菩薩。答：然。倘不如是，則大乘中何以有共、不共道。如皈依、深信業果、出離、十二支、戒、定、慧等，雖小乘道攝，而菩薩斷無不學此共道者，此決定義。至於菩薩，惟除少分希求獨自寂靜之意樂等不共者外，其餘一切，雖大乘亦應修持。否則其菩薩位亦即毀滅，故菩薩成熟自己及成熟他人之方便，皆所應學。
　　「復次，佛者，過無不離，非僅斷其一分，德無不圓，非僅成其一品。上士發心，志求佛果，當滅一切惡、集一切善。故餘乘一切斷證功德，皆為大乘道中所攝，是故上士皆當修學。」
　　德無不圓，乃成色身。過無不離，乃成法身。佛果，於聲聞乘之所斷證者，無不具備。佛與菩薩，皆為利益有情，無論細微一分罪惡，佛皆為說斷之方法。細微一分之功德，佛皆為說證之方法。故菩薩皆應學，皆應成就。佛之一字一句，皆成就菩薩方便教授，無可棄者。以故佛語中決無有一分要、一分不要者。
　　「或謂修密乘人，毋須如此，斯不應理。密乘雖不如波羅密多乘，於布施等以無量分別而修學，然於發菩提心，修六度行，道之大體，是所共同。」
　　密乘以貪瞋為道用，然不能說如小乘人斷貪瞋之共道，為不須學。至成熟大乘人，對於金剛乘人須不須要，則屬疑問。所云布施等無量修學者，如布施中有財施、法施、無畏施，乃至城郭、妻子，頭目手腳、分門別類而修學，故云無量修學。論意不過謂其不須如彼之分別修，然絕無不鬚髮菩提心及不須修六度行之大乘，無論顯密皆然。此宗喀大師特引教理，以證明其互不相違者。因當時藏中，大小乘相非，顯密相諦，為針對時弊而言。其餘如密典中亦皆說，不生起菩提心，不能引（行）密乘道。如《空行母相續本經》云：「無上菩提心，此教我願持」。宗喀大師謂須顯密兼修者，其意亦在是。

　　　　正月二十六日講

　　「《金剛頂經》云：『縱遇捨命緣，勿捨菩提心。』又云：『六種波羅密，任何不應捨。』餘密典中，亦多此說。無上瑜伽之儀軌教典亦皆云：『應受共與不共之二種戒律。』共者，即菩薩戒是。」
　　波羅密多乘，又稱因相乘。金剛乘，又稱果相乘。共者，謂菩薩戒，中含遮止過犯，饒益有情，為入密壇弟子與顯教，共所應受之戒。密宗四相續，勿論下三部（外），或無上瑜伽（內），於三乘戒，皆應修學。密中五部（五方佛之五部戒）之蓮花部有此戒。應知入道之基，受皈戒起，直至入無上瑜伽密集金剛位，或為主斡，或為支分，能將佛說一句不捨，皆為成就一補特伽羅之道，即知佛之教理互不相違。《炬論》及《朗忍》，皆總攝一切經教於三士道中，故此文極為重要。取此文而修習，則為實義之重要。
　　「仲登巴云：『我之喇嘛，是以四方大道而持一切教法者。』此語乃察見其要也。」
　　四方大道，有釋上中下三士道及密乘道者。有說上中下密所共者，有釋為三藏及密藏者。實則此語，乃為上師不擇一道，一切受持。能見經教互不相違者，乃見其要。故宗喀大師特贊仲登巴此語，謂察見其要也。要字，指一切經教互不相違之重要。又云真班智達，即第八代達賴之上師，謂：「四方大道，乃形容詞，非數目字」。復次，四方之喻，應知如四方骰子，無論如何擲去，皆見其為方形，喻從各法門修習，皆見其同。自依止上師起，至雙運身止。傳承《朗忍》之降巴吞珠（頗公之上師）常言：「我之規矩應如是解，喻如方棹，任置何處，彼之四足皆安於四方。修法應如方棹，任何教法，我皆攝取修習。」康薩仁波卿於此，但敘各種解釋，不加己見。並謂講竟，應思於自所學法中有無相違，此於顯密皆須敬重。
　　乙二、顯示一切經教皆為教授之殊勝。
　　「或謂佛說大部經文，是講說法，無修持之要義。其有關修行之心要，須於餘處別求教授。如斯執者，能於無垢經論，作生敬重障難，當知是集諦法業障。蓋於諸求解脫者，真實不虛之殊勝教授，實為諸大經論。然我等劣慧鈍根，不堪直接依止經論，須依善知識口傳，漸次研尋經文大義乃易通達。勿執諸經論無益修持，而固守淺鮮教授。」
　　一切經，皆為我等取來修學教授。平常學者，但以上師口授少數秘決及為教授，而以佛說為經文。為破此執，故云一切經語，皆為殊勝之教授。因說經者佛，佛之了別境，無絲毫染污散亂，皆清淨正知故。故所說經，皆殊勝教授，無餘了達二諦者，除佛而外，世間無第二者。此慈氏說也。吾人因為愚癡所蒙，不能了達佛之殊勝教授，方有龍樹、無著、寂天、世親所造之論出，以開顯佛之教義。至現在粗劣有情，又不能了達上述印度諸師之論，故須上師教授。一般為愚癡所蒙者，遂謬謂佛說不過講說之文，實屬大錯。吾人於龍樹六論中及無著《五地品》，皆不能了，此為業障。（障有數種，業乃其一。）已成為現時康藏及漢地學法者之通弊。如專修學者，授之經函，彼則認為無須，有時雖聽經而感到修學仍須依師別求法門。如此等人，倘遇良好上師，固不難以一般通義告之。若遇不良好之師，則但告以風息瓶氣各法，致使拋棄過去聽經功德，且已境造謗法過失。此皆不知一切經皆為教授所生之過患。以我眼見耳聞之事實證之，實為數不少。必聽說與修學圓融，乃合宗喀大師殊勝教授。因修而聞，所修即所聞之要義，因聞而修，所聞即所修之前導。如《現觀莊嚴論》，固為我等之教授，且又為《炬論》、《朗忍》之所據，本為殊勝。但以吾人劣慧，不依《炬論》、《朗忍》，則不能入。即如易解之《入行論》、《五地品》，雖有次第，然鈍根亦不能入。以是之故，始不得不依口傳。頗公曾說《朗忍》科判節目中，可尋諸經論大義。如人先已得各種裝糧器具，然後於所收穀米豆麥，皆可分別投入。如已知《朗忍》中各法門，於依止善知識、深信業果、直至雙運身。先具此間架，再誦經教，即不難分別投入。但又不可專執《朗忍》，即為已足。應據此間架，以廣研諸經論。依頗公說，最低劣根性，不能讀一部大論者，但依此《朗忍》節目研究，亦可成就通達。如患熱病者，投以噶波列湯（白色藥方），一撮，量雖無多，然質已具，亦可以治其標，而已其熱。俟根轉勝時，然後廣研諸經論，方能登峰造極。聞廣然後思廣，思廣然後修證乃隨之而廣。

　　　　正月二十七日講

　　「如《菩提寶》云：『若深入經教之人，不以少許經函，謂得決定。當知一切佛語，皆為教授』。」
　　菩提寶，乃阿底峽弟子，四修行者之一。彼謂：無論上根利器，能廣研經教，或劣慧者，皆須先從《朗忍》而入。由知此門徑，然後於別種經教，方能攝取受用。劣慧鈍根，由皈依起，至圓滿雙運身止，能精勤修習，固能得成。次之能逐次瞭解，亦能於三藏十二部教義，種下習氣。不然，若先讀大經論，以劣慧故，如入五里霧中，不惟未得妙果，且亦未能種此習氣，不免空過此生。
　　「又《修寶》云：『阿底峽之教授，於一座上身語意三，碎為微塵，始知一切佛語，皆為教授』。」
　　修寶，亦阿底峽弟子。所云教授即指《炬論》。於一座上，指時間而言。三業微塵，謂以大精力勇猛磨練。然後讀經教，隨見何法，如無常、業果等，皆曾修習，始知一切經論皆為教授。此修寶大理由經驗之談也。以上二師皆係從正面直說。
　　「至仲敦巴則云：『若多學經已，復從他處另求餘種修行法規者，是為錯誤』。」
　　此乃從其反面而說也。若先未入《朗忍》，則所學多，皆不能得其綱領本末。
　　「又《俱舍》云：『佛正法有二，教證以為體。』如斯所言，一切佛法，不出教證二種；教者，正為抉擇修行之法軌，證者，如所抉擇而起修，是彼二者，勢成因果。有如馳馬，先擇馬場，場所既定，轡勒乃施。倘於一處先習聞思，別於他方另求修證，異道以馳，如何而可？」
　　此明教證互為因果，無此即無彼也。佛所說法，不外三藏十二部。而此三藏十二部中，又不外三聚戒、三摩地、及通達無常、苦、空、無我之慧。依此修習，身心得到受用，則謂之證。馳馬之喻，係根據《修次》而來。謂若不由馳道行，眾必笑之。如先讀《五地品》，於修出離心、菩提心等，既已了知，至修時，反捨之而別求與經教不合之空見，如之何其可也。
　　「《修行次第末編》，為顯斯意，出喻如上。」
　　《修行次第》三編，為蓮花戒論師破支那堪布時所著，簡稱《修次》。學者能於所聞思之諸大經論，依之而修即可，不須別求其他。有執大手印空性義諦者，謂一切經函皆為無須，其過失已如前述。應知雖依上師口傳要決，如《炬論》、《朗忍》，又須知此教授是否清淨，尚須加以抉擇。如何抉擇，即觀其所授，與諸經教是否相合。如上師口傳正見，自於修習時，不能生起決定，又與諸經教不合，即非清淨正見。
　　「故本論自依止善知識起，以至修習止觀，總為顯示一切經論皆為教授，諸邪分別，遣無遺餘。」
　　此二語總上兩段，一為遮顯密之相非，一為遮講修之劃分為二。止觀二法，包含密宗生起圓滿二次第、雙運，一切修行。而一切修行，又不外由抉擇與安立兩觀行而修習。如不用抉擇與安立，即犯拋棄一切經論於門外之弊。因諸經論文，大半使人能抉擇。《朗忍》即多屬於抉擇分，自無常至止觀，無一非由抉擇而入。但人所易犯之病，皆執上師所傳二三口決以為修。如心安住何處者，固屬於安立觀行。但彼謂如經中一二文句皆有此義，乃執一二句明文，而不了其全體實義，則大不可。此中有二意義，可作問答式以明之，如問：何以一切經教互不相違。答：諸乘教義一一互相為緣，且皆為利一有情成佛方便。又問：云何一切經皆為教授之重要。答：使知講說與修行互相為緣，非彼此各各無關。如是作答，初聞似覺合掌。但此中之理頗細，本不易知，而又不可不知。頗公於此有開示，謂前答乃泛指，後答乃切要。例如縫工師徒二人，皆知針線等物為縫衣用，此即前答之第一節目。至此針此線，即自己現所需用。則惟師知之，而其徒尚未之知也。此乃後答之第二節目。以後者較前多一層知故。
　　乙三、易得佛密意之殊勝。
　　「諸廣經論，雖皆為殊勝教授，然在初業有情，若弗先依現前人師之教授，雖欲直入於彼等而不得密意，即使有得，亦須觀待長久時間功力。倘能依茲《道炬論》，及與《道炬》相類之著述，當速獲通達。」
　　佛所說一切，不外為眾生指示解脫之道。如何能得解脫：一、出離心，二、真空見。此為小乘暫時指示如是。最後仍令發菩提心，如於乳取酪，方得圓滿。《朗忍》根本，即在此三者，佛之密意，亦即此三者。

　　　　正月二十八日講

　　大經論中，有時廣說發菩提心，後又說無常等，間雜而說，令人不得其次第，不知究以何為抉擇修行。何為安立修行。因佛隨機說法，有時為說了義，有時為說不了義故。如能依《炬論》、《朗忍》所說次第，如出離心、菩提心及清淨正見，以廣求經論，則免艱苦，亦不須多費時間。但廣大經論，如《五地品》、十地、三身、四智等，於修行次第雖已具備。然文意甚隱秘，不易抉擇。如《現觀莊嚴論》，雖自依止善知識起至止觀皆具，而以令人劣慧，亦不易知。如讀《朗忍》，則於前述出離心、菩提心正見三者，即佛密意，已為明白決定標出，即不難趨入。
　　乙四、自能滅除極大惡行之殊勝
　　此段乃承前三段而來。
　　「如《法華經》及《寶積經諦者品》，皆詮一切佛語，以權實二意示成佛之方便。」
　　權實二字，或譯為曲直。佛為大覺，清淨化人，何以有時說究竟三乘，有時說究竟一乘，似近矛盾。須知說究竟三乘者，為聲聞乘說，由聲聞道可得究竟，別無他道。為獨覺和菩薩乘說，亦如之。有時說究竟一乘者，謂聲聞獨覺，將來必須由菩薩乘而得究竟。說究竟三乘者，乃權說；說究竟一乘者，乃實說也。《法華經》云：「大覺說三乘，是為權便法，真實究竟說，則唯有一乘。」譬如心量薄弱之人，我原來發心欲令之至甘孜，恐彼畏途長，故先令至道孚，使不生起疲厭，樂於就道。故知佛說聲聞獨覺乘，實為成佛方便而說。如探寶者，入海求寶，久航不至，佛為慰彼故，現蜃樓海市，以暫慰其心。佛為使二乘人暫得休息故，為說究竟二乘。云何又說究竟三乘，乃就其一階段而言，亦如今之小學畢業、中學畢業然。現藏中說，唯識派有謂就空性言，聲聞緣覺不再入大乘，果如是，則小乘不能轉入大乘，而大乘亦不必學小乘法矣。如說小乘不必學，則成謗法。如聞說三乘，心以為不合理，亦即犯微細謗法。但如為權說，則否。佛意乃欲於二乘之後，入於大乘，方為究竟。如經說」齊殺母與子」（此向麻吉紮王所說。所謂母子者，乃喻十二有支中之愛取二支，應摧毀之）。（此屬密意）又說」次摧國與王，後毀各村落。」（皆屬譬喻之詞）。
　　「倘不解此，妄分勝劣，謂某也大乘所當學，某也成佛之障礙所當棄。如斯邪謬，當成謗法。謗法業障，細微難知，過患尤重。」
　　此字，即指前佛說分權實二意。故分佛說為權實非謗法，如對佛說有去取，則謗法。噶當古德有云：「謗法業重如全衣，十不善業如衣縫。」全衣，謂其多；衣縫，言其少。宗喀大師於此特別叮嚀者，因當時顯密互謗，多犯此過故。
　　「《三昧地王經》云：『縱毀贍部洲，一切佛塔廟，較之謗法罪，多分不及一。恒沙阿羅漢，一時頓殺卻，較之謗法罪，多分不及一』。」
　　由此可知謗法罪業特重之鐵證。恒沙，有數解。一說，印度有四大河流，惟恒河不變故稱為恒。恒沙者，即指此河之沙，此一說也。一說，大海中之極微細分子，盡其所有數，稱為恒沙，此別一說也。無論從何說，而總無非形容其數多之辭。
　　「總之，能生謗法業之因，雖有多門，而無知妄說，最為易犯。智者於此，當努力斷滅。」
　　吾人居恒反省，對於殺盜婬等罪，尚不易犯，而於謗法重罪，稍不經意，立即構成。且無知妄說，尤為一般人之通病，有如常開之大門，最易出入。云無知者，即指不知上三節之義。如謂佛講說與修相違，及小乘與大乘相違等是。如知前說一切經互不相違，一切經皆為教授，乃佛密意，即可關閉此謗法之門矣。
　　「但於前所說，能生決定知，自能滅除謗法惡行。此之決定，若多讀《諦者品》及《法華經》，即能獲得。其謗法餘門，更可於集一切研核經中求之。」
　　決定二字，即決定一切佛法，皆為一補特伽羅成佛之道。餘門，謂大門以外之旁門也。如中觀人，不屑看《唯識論》，與學唯識者不究中觀亦然。或問，於見上生爭論，是否謗法。須知凡佛許大小中觀唯識，如謂非佛之道者為謗法。如著撰言說破斥邪見，非為謗法。不然牟底外道，遠離外道等，亦皆不應破斥矣。學者於此等處，須當諦思。佛意有於唯識中有者，有於中觀中有者，或經部有部中有者。如所立之宗，各宗中皆無其義，須先以正理抉擇，然後觀經中有無，如違教理，而予破斥，不為謗法。但能依《朗忍》聞思，即可關閉謗法之門。因《朗忍》將諸要義已攝入可引導入於經教之門故。又當知此中重要有二：一、依文，謂依《炬論》。二、依義，謂依聞思修，身心生起決定正知。由四種重要故，於《炬論》《朗忍》油然生起特殊之敬重，及堪聞堪修之意樂，乃可得本文所說之重要。以上第二大科竟。

　　　　正月三十日講

　　甲三、說聽規律分三。乙初、聽者之規律。乙二、說者之規律。乙三、完結共作之規律。
　　乙初、聽者之規律分三。丙初、思惟聞法之勝利。丙二、於法及說法者生起承事。丙三、正明聽之規律。
　　丙初、思惟聞法之勝利
　　依康薩仁波卿慣例，講前先依科判，次誦，次解釋。今日會上，已具聽者說者二者因緣。故於此規律極為重要，俱須詳說。茲先講聽者規律。凡欲引入於道，必先重規律。若不如律，則勝利極微，故最初須知聞法勝利，方能生起意樂；生起意樂，方能於說法者生起承事並聽法功德。
　　「《聞聚》（法尊法師所譯略本《朗忍》，改作《聽聞集》）云：『多聞能知法，多聞能遠惡，多聞捨無義，多聞得涅槃』。」
　　《聞聚》，乃阿羅漢纂輯佛語分類而成。
　　「此頌謂依於聞法，如其次第，能知取捨處，知已，乃持止惡之戒，以遮止無益已，則心安住於善所緣，自能發生定也。」
　　上為宗喀大師釋聞聚之義。云何取捨處，謂於取捨所應作之處而作之。凡惡之成熟有四門：首為無知、次散亂、次放逸，以至成熟。如已知，應即以利斧斷其根。例如斷大樹，必需具有穩固之手，否則不能成功。穩固之手，即定力是也。又須具利斧，無我空慧即其利斧。涅槃依何關係而來，即依於空慧。空慧又依於定，定又依於戒。戒即關係於應取應捨。而應取應捨，又關係多聞。古德解釋此頌文，有謂首句知苦諦過患，次句謂斷集諦，三句謂於二無我作障相違之我執，四句謂得涅槃入滅諦。或解首句指三藏十二部，次句指定，三句指慧。總之以多聞為先。廣本《朗忍》於此有喻，謂於勝妙宮殿中，藏無數珍寶，如無窗無燈，則悉不能見。若無多聞，雖具智慧眼，亦不能分別抉擇應取應捨。欲求詳明，可參閱《廣論》所引《菩薩地》說。須以五種想聽聞正法：
　　（一）謂佛出世極罕難遇，其法亦然，由稀貴故，當作珍寶想。
　　（二）謂時時增長俱生慧故，當作眼目想。
　　（三）由其所授智慧眼目，能見如所有性及盡所有性故，當作光明想。如已具能觀之智慧，與所觀之器物，而無光明，則仍不見。又如讀藏文，於噶、喀二音，雖有智慧書本，然未聞此二音，則仍不知如何讀法。
　　（四）於究竟時，得涅槃與菩提果，故當作勝利想。由多聞可得佛果，故云勝利。但此尚非指已得究竟涅槃與無上菩提。僅謂現前亦能得彼二之因。
　　（五）由多聞可得止觀樂故，當作無罪想。
　　能作如是思惟，即是思惟聽聞勝利。又《廣本》於說菩提心段中，復有詳說。
　　「次以通達無我真實之慧，斷世間繫縛根本，遂得解脫。《本生經》云：
　　『若人由聞起正信，當成堅固妙歡喜，
　　慧生愚癡即當無，雖貨（賣）自肉亦應理。
　　聞為破暗之明燈，賊所難劫殊勝財，
　　是殺癡暗仇人劍，教示方便勝伴侶，
　　雖貧不棄是親友，無損療除憂病藥，
　　摧大罪軍勝眷屬，復是勝名德珍藏，
　　上流相遇好贈品，眾中英俊所愛樂』。
　　又云：『聞後以修為心要，少功即脫生死城』。」
　　本生經系佛昔為月王子時，求一清淨僊人為說四句偈。每句供以黃金千兩，其父謂為無義。因答云：清淨正法為無價，豈值四千兩黃金而已哉。遂作此偈以進。首三句，明信三寶業果，由聞而臻微細，智慧以啟，愚癡即除。四句說直可以身肉作換。此謂雖自智已知，尚應往聽。如前解與當時王子所答語意更合。癡暗，謂不信業果、不解二無我之意。方便，謂正道。親友，謂世間親友恒視貧富而轉移。世間藥物有損，而此藥則無損。摧大罪軍，謂業與煩惱所生之罪，悉能摧毀。勝名，指佛位。珍藏，謂富饒福報。上流贈品，謂賢士夫往還饋贈，即投桃報李之意。昔烏茲亞那以寶鎧贈其鄰國，國王無以報。問佛，佛乃以金繪法輪，下書四句偈報之，並遣羅漢弟子往為開說。云好贈品者，即以多聞成妙贈之意。末句眾字，謂團體。如僧眾，其中含有翹楚在。愛樂其多聞，以對於英俊有貢獻故。又脫生死城者，謂生死如城，險要，最難出入。能於聞後修心要，不費多力，即可得脫離也。康薩仁波卿謂：城字，乃形容詞，如一縣治，一切上糧當差等事繁多。一入輪迴中，生老病死等即相隨而至，亦如是也。
　　「於諸聞法勝利等，數數思惟，應當發起勝解」。（又有譯成：於聞生勝解，方能發生精進心）。」
　　結尾即明聞法之功德。上師說：一、凡不喜聞經論者，應先聞《朗忍》，然後依次第研究。至於此段，應特別留意，使生勝解。二、凡喜研大經論者，若不先研究《朗忍》，則如已得多數錦被而無墊褥，不知應置何處。如未廣研經論，但聞《朗忍》，亦如小康之家，資生之具，堪稱略備。

　　　　二月初一日講

　　丙二、於法及說法者生起承事
　　「如《地藏經》云：『專以信敬而聽法，於彼不應生譏謗。說法師前興供養，於彼當生如佛想』。視之同佛，當以獅子座等恭敬利養而行禮供，斷除不敬」。
　　獅子座即佛座。禮供，指衣食等。於彼之彼字，指說法者。觀上師與真佛無二無別，則所得加持亦與真佛加被無異。
　　「又《菩薩地》云：『當離高舉與輕蔑，於法與說法人二者應當敬重』。」
　　《菩薩地》與《廣本》所引略異。高舉，謂將己小慧，舉之令高。如才識名譽等妄自矜詡。《菩薩地》又云：聽法時，一、勿令法師擾亂；二、說過失時勿起瞋恨；三、隨念修行；四，不異辯，謂不故意興辯，此為合理，此不合理。即所獲與佛意不合，或興班智達論不合，亦不可當場質問，致失威儀，心知其意可也。又當以甚閑適，不忙亂之心情往聽。不可如小犬食乳，情慌意亂，令母犬心難應付。當如小駒食乳，次第安詳。又應不怒，昔西藏有大法師講法時，語次謂莫如噶惹人之性急。其時座中有多數噶惹人，便起責難曰：我噶惹人有何過失，而遭訶斥。對師如此，即為失儀。又《菩薩地》云：「有五種不應作意，一、於上師失戒威儀；二、說說法者生於下種；三、評說法者面貌醜惡；四、語言粗鄙。五、說法者有申斥語，皆不應作意。」昔藏中色喀奪吉搶說法時，於聽眾過失，訶斥不留餘地。師雖如此，聽者亦不應生起不愉。
　　「又《本生經》云：『當處（住）極下座，生起調伏德，喜眼而瞻視，如飲甘露語，敬重專一禮，淨信無垢意，如病聽醫言，起承事聽法』。」
　　《本生經》，即佛為月王子時，有一國王罡乂為僊人邪咒所咒，化為非人羅剎，常需人食。太子時往聽法，遇之，羅剎將欲食之。太子言將往聽法，俟聽後，將就羅剎所，請食。羅剎聞此語，異而問之，太子為說此頌。謂須具聽法威儀如是。
　　丙三、正明聽之規律。分二。丁初、除三種過。丁二、依六種想。
　　丁初、除三種過
　　「若器口下覆，或器雖仰而內不潔，或內雖潔而下有罅，縱天降雨，必不能受。或雖受得，為染所污，不堪飲用。或雖不染，漏而弗住。如是雖臨法會，若不屬耳而聽，或雖屬聽而起邪執，或發起意樂有過。或雖無彼等諸（過）失，若於所聞文義而不堅記，以妄念等而失壞。如是聞法，不能得大利益，故當離此諸過。」
　　上列不合法器之三種過失：（一）覆口者，如身在法會而心馳成都，或昏昏欲睡，如獅王聽琵琶聲而心別注，獵人扣弦而猶不聞。或聽法時入定。或於座中另閱他書。均犯器口倒覆之弊。（二）不淨者，如聞《朗忍》，而發心為現世安樂。或雖為後世，但求一己之解脫，即屬不淨。又所聞之法，本為斷煩惱，而聽者發心為現世利樂，則所聞實為煩惱之助伴。又所聞雖大乘，而發心非大乘，甚或心存考驗說法人之善巧與否，均屬不淨。（三）下有漏罅，喻如聞法雖專一，發心亦純潔。然於法會散後，即置之腦後，亦不能攝持受用。
　　「為治彼三過故，經中常說，諦聽諦聽，善思念之，對治不淨，切勿忘失。」
　　以此三過，正障聞思修三慧。初障聞、次障修、三障思。所以重言諦聽者，即為對治覆口。云善思念者，即為對治不淨。云切勿忘失，（唐譯本脫此句，應補入。）即為對治漏罅。
　　「又《菩薩地》云：『以欲知一切，及專注一境，屬耳注意，如理思惟而聽』。」
　　由求知一切，即能得其意義，不虛所聞。云專注、云屬耳，謂清晰明瞭而聽，能注意，自然心不散亂。能如理，自能收攝六根以聽。學者須當如是。
　　丁二、依六種想。分六。戊初、於己須如病者想。戊二、於說法者須如醫師想。戊三、於教法生起藥物想。戊四、於修行生起療病想。戊五、於如來須作正士想。戊六、於正法眼生起久住想。
　　戊初、於己須如病者想
　　六想中，以此想為最善，下三皆緣此而生，古德有云：「如於聽法不能親切，應自作病者想，且應於己作真病想。」
　　「如《入行論》云：
　　『雖遭尋常病，猶須依醫言，
　　況復貪等罪，百病恒逼逐。』
　　以貪等惑，恒時難療。感生極苦之病，長夜痛惱，於彼應識。」
　　吾人由貪瞋癡三毒，而生八萬四千煩惱之痼疾。如對於可貪境，便生貪病，貪之不得，心即不快，瞋癡亦隨之而起，皆由於業果不明所致。又凡心生不安，即癡煩惱之現行相。此等處，須行者善自體察方知。又世間之疾，其果為死。三毒之病，其果為三塗。常人恒具此重疾，但苦於不知作此想耳。如《入菩薩行論》云：「如大熱病人，昏瞶而不自知。」即此謂也。

　　　　二月初二日講

　　「噶當派格西迦馬巴（此迦馬巴，與噶居派之噶馬把，係兩人。）云：『無而謂有，固是顛倒。今有三毒重病，而且極其猛烈，曾無所知，豈不更為顛倒。』」
　　戊二、於說法者作醫師想
　　「吾人若患風膽等重病，勢必尋求良醫。即得良醫，起大歡喜，隨言而聽，恭敬承事。於說法師亦當如是。訪求得已，如教而行，恭敬承事。」
　　風病膽病，皆屬劇烈，如訪求良醫，得已，勿謂擔負太重而以為累。
　　戊三、於教法生起藥物想
　　「猶如病者，於醫師所配之藥方，深生珍重。學者於說法師教授教誡，亦應認為重要，勵力珍持，勿以妄念違背而失壞之。」
　　上師所說之法雖多，無非為解除三毒疾苦，故應珍持。云珍者，即珍重之意，謂於藥不可失誤一味。教授，即開示，謂說前所未說者，為新開示。教誡，謂隨念，即已說者重為叮嚀，俾令不忘，輾轉增上。
　　戊四、於修行生起療病想
　　「亦如病者自知不服醫方，病不能瘳，即便飲用。於說法所示之教授，若不修行，終不能摧伏煩惱，故應殷重修持。」
　　此條最關重要。如灌頂雖多，而不修持，不惟不能除過患，且增我慢罪性。如釋文中云：「勿令心與法相離。」云何相離，如西康人口念三皈依，而手鳴槍劫人，是即相離。故凡聽一法，即須敬謹奉持，否則如漏綱之鳥，脫鉤之魚，欲其復至，則不可得。且不惟前者不能再獲，即後者亦難繼續捕捉矣。如聽《朗忍》，於其中修菩提心及空性等，雖非聽後即能修習生起，然先應擇其他能修者而修之。於其不易修者，如菩提心、空性等，亦應發願速能趣入，以種其因。如《佛子行》中云：「以頭目腦髓行布施，一時雖無此功能，然心應發此願行，俾將來有能行時。」衹要此念不忘失，漸漸即能做到，亦非絕對不能也。
　　「又如久病惡癩、斷手殘足，一二劑藥，誠無所益。吾人從無始來，長處惑業重病（惑染重病），於其教授，略修一、二次，不可遂以為滿足。如《懺贊》云：
　　『心於諦理恒愚癡，病根長夜相依附，
　　譬彼惡癩斷手足，僅服少藥有何益。』
　　是故於己作病人想，甚為緊要。此想若具，餘善可生。倘唯形於言談，不務真實修習教授之義而斷除煩惱，亦僅獲得聽聞而已。」
　　此明須勤行依教修習。例如初業有情修不淨觀，以對治貪欲，終日修一、二小時，何能遽斷貪煩惱。推之修慈以治瞋，修緣起性空以治癡，莫不皆然。故舉惡癩重病以為喻，非一、二劑藥力所能奏功也。又不可於此師前學一修本尊法，於彼師前學止觀法，久之自覺未能獲得受用，便生懈怠。又不可於所聞教授，聽一次便以為足。以師之說法廣略開顯，各有不同。必須多多益善，方能聽一次增長一次功用。又徒修定境，不能盡除煩惱，即達空性，亦不能淨盡二障習氣而成佛。即如皈依，本最好方便法門，然亦僅離怖畏，不墮三塗，而距成佛尚遠。必須廣求眾多法門，又須對於上師無缺之圓滿教授，晝夜不斷修習，始克稱大乘人。如但守一、二法門，則尚不能稱小乘道，甚至不克稱為學法者。必須取上師圓滿教授，以自己智慧抉擇勤修，始配為密宗法器。否則，於所聞原璧歸還，亦猶入市見百貨俱陳，而未一購取受用。
　　「如病不服藥，病終不能愈。此《三昧王經》之所言也。」
　　彼經尚有頌云：「給以珍貴許多藥，病者擱置而不飲，是醫與藥皆無咎，此乃病者不服過。」此意亦與前同。

　　　　二月初三日講

　　「《三昧王經》又云：
　　『我雖已說微妙法，汝聞若不正修習，
　　如諸病者負藥囊，自身疾病無能瘳。』
　　《入行論》云：
　　『身當依教修，徒說有何益。
　　如僅讀藥方，於病自濟否？』」
　　此身字，兼攝身口意而言。
　　「故應殷重起除病想。言殷重者，謂依上師教授諸取捨處而為受持。於作須知，於知須聞，聞已，應於要點努力奉行。故於所聞義隨力修行，最關緊要。」
　　下士道由畏三途苦，因畏而思，如己身所患之病。能解此苦者，唯有正士，故於佛作醫士想。知皈依意義及業果道，乃解三途苦者，故於此作藥物想。依此而行，積資懺悔等，故作療病想。如此配合，中上士道亦爾。論中所云受持，藏文為「拿洽」，謂造作方法，勇譯為受持，意謂須分別取捨而受持。於聞後所得之意義，應作者必須瞭解。如所知僅屬一分，或知甚粗略，亦應隨力修習，不必聽完方修，因宗喀大師教義，修行須依於聞思，聞思須合於修行，聞思修三，合而為一，聞時即思即修。
　　「若非然者，臨命終時，必多追悔。如俳優人，一向作他人像，與己何干。又如本欲食蔗糖，惟嚼其皮耳。如《增上心經》（略本譯為《身心教誡經》，廣本作《勸發增上意樂經》。）云：
　　『我無修行今云何，臨終而作嬰兒（凡愚）憂，
　　未獲心要極苦惱，此是徒愛言說失。』
　　又云：
　　『如處觀瞻俳優內，演述他人勝功德，
　　自身修行既失壞，徒矜口利成此過。』
　　又云：
　　『甘蔗之皮無心要，所樂之味在其中，
　　若人僅嚼蔗皮者，蔗糖美味無從獲。
　　是故徒說如蔗皮，能思法義如嘗味，
　　以是須斷徒樂說，常不放逸思法義。』」
　　總上，（一）徒聞而不依善知識教授作取捨處，臨命終時必多追悔。云何追悔，以僅聞而不修，直到命盡未修，即為廢戒。廢戒得三途苦，故心生憂悔。（二）謂徒聞不修，惟落他人訕笑。此中含二喻：以演劇者非真為一喻，觀劇者不能演又一喻。以其但說賢聖功德，而己一無所能故。（三）謂徒聞不修，不能通達法之心要。云不放逸者，謂應常守十善道，遠十惡道。噶當先德有云：「惟聞難通達，次思始通達。」又聞者總以不失戒為圓滿。此中有四勝解：（一）聞雖不多，而戒能不失。（二）不依戒而多聞。（三）謂戒圓滿而又多聞。（四）戒不圓滿又不多聞。凡能多聞者，則意氣調柔，心性詳和，乃其象徵，藏稱為「特打」。能修者，煩惱調伏（非以觀察他人，謂其自省。）乃其象徵。
　　戊五、於如來作正士想
　　「隨念說法者如薄伽梵，生起敬重。」
　　說法者如醫士說藥方，故觀之如薄伽梵。應隨念其功德，而生恭敬尊崇之想。有上師開示謂不但對如來作清淨正士想，即對說法正士，亦應作如來想。正士，即標準義。於佛作正士想時，應作如是想，謂其本身從降胎至成道所示現。皆可作標準。依其道而行，必可成佛，無欺無謬，生起決定。如是生起恭敬而聞法，即合此條。
　　戊六、起久住想
　　「依於聽聞如斯法已，作是思念，云何能使如來教法久住於世？」
　　起久住想者，即於正法眼生起久住之想。法之久住與否，關於說者聽者之如理與否。故依前五想之後，再作此想。
　　「復次，無論說法聽法，若將身心置於餘處，不與法合，則任說者隨說何種，皆無有益。必須為自身心抉擇而聽。譬如欲知自面有無垢穢，照鏡知已，而除其垢。自行之過惡，於法鏡中畢現，心生熱惱。除過修德，須隨法行。」
　　以上論文，前者總說聽之規律，後者為聽者特別分說之規律。倘心與法相違，則如背死屍然。如何始為相合，當如病者遵守醫說，不可稍違。云何抉擇而聽，謂聞說善法，須按與己是否相合，而生起慚愧，謂之抉擇。並將所講如依止善知識法，及菩提心等教授，作為切己反省。如尚未合，則加精進。
　　「《本生經》云：
　　『我之惡行垢，法鏡能照徹，
　　於意生熱惱，我當趨於法』。」
　　此偈乃佛為月光王子時，於降伏罡乂王後，罡乂心生愧惱，而說是偈。
　　「總之我為一切有情事故，求得作佛。欲得佛果，當修其因。故須聽聞正法，憶念思惟發菩提心。既知聽聞勝利，須起勇猛、斷覆器等過，而為聽聞。」
　　因字、即指成佛之因。一切法皆為成佛之因，故當修。
　　乙二、說者之規律。分四。丙初、思說法之勝利。丙二、於大師及法生起承事。丙三、以如何之意樂及加行而說。丙四、觀機說默之差別。
　　丙初、思說法之勝利
　　「《俱舍》云：『無染行法施，如經而宣說』。彼自釋云：是故若諸邪妄說法，及染污心希求利養恭敬名聞而宣說者，彼等皆壞其大福利。故說法者，發心清淨最為重要。」
　　無染，謂不為世間八風所染。世間八風，即樂不樂受各四。
　　「昔恭巴云：『餘未嘗有一次不先修無常而後說法』。」
　　昔恭巴，一本作麻那貢巴，乃噶當格西。或譯作尼龔日巴。
　　「若不顧視利養等而行法施，當生兩聚二十種勝利，如《勸發增上意樂經》廣說。」
　　修死無常觀，能遮世間八風，且能生起善念。說法重在菩提心，而菩提心即由慈悲心而生。先修一座無常觀教授，可得加倍之二十種功德。如經云：「慈氏，無染法施，謂不希欲利養恭敬而施法施，此二十種是其勝利。何等二十：（一）謂成就正念（即正念勝利，於文句意義能不忘失）。（二）成就勝慧（即具足智勝利，由修而成修所成慧。修之初步生起功德）。（三）成就覺慧（即具足思所成慧）。（四）成就堅固（謂堅固自己了義。真實義，正見不亂）。（五）成就智慧（具足資糧、加行道智慧）。（六）隨順證達出世間慧（謂隨順見道、修道位智慧）。（七）貪欲微劣。（八）瞋恚微劣。（九）愚癡微劣。（謂漸能調伏三毒煩惱）。（十）魔不得便。（十一）諸佛世尊而為護念。（十二）諸非人等為之守護。（十三）諸天助成威德（謂得諸天讚歎、非人保護、諸佛憶念、正士助伴，皆清淨說法之利益）。（十四）怨敵不能得害。（十五）諸親愛永不乖離。（十六）言教威重。（十七）其人當得無怖畏。（十八）得多喜悅。（十九）智者稱讚。（二十）所行法施是所堪念。如上得二十種功德。若發菩提心而說，更倍增二十種利益。」
　　以上總為依四種果及與因相同之果。即等流果有四，增上果有七，士用果有八（原作士用九，則不止二十矣。待校），異熟果一。
　　「《具威猛經》云：『一俗人以無量布施，若說一四句偈，其功德尤為殊勝』。」（勇譯脫此經，為一居士所問而說。）
　　如不為名利而說，雖未登座說，即向法侶朋友而說，亦復如是。僅說十善法，亦為殊勝法施，非必具足喇嘛相。但能如經而說不謬，發心清淨，說善惡因果。或高聲念誦，發音清晰。或觀想自不能見之有情及已亡故父母眷屬，前來聽法，亦為法施。本傳載云：昔世親念《大般若經》，座上有盲鴿，時常來聽，彼以善根，雖不甚了其義，以薰習故，感得人身，生於南方，其父引至世親住所，以習氣故，親近不捨。其父乃使為世親弟子，後為高足，其智慧竟如世親。
　　丙二、於大師及法生起承事
　　「佛中轉法輪，在靈鷲峰說《般若了義經》時，自敷法座，可見法者，猶是諸佛恭敬之田。故當念法與大師之功德及恩惠，生起恭敬。」
　　以諸佛皆由般若而生，即是佛母，故當生敬。
　　丙三、以如何之意樂及加行而說。略分為二。一、意樂。二、加行。
　　「第一、意樂。如《海慧請問經》中說，住五種想。謂自作醫師，法如藥物、視聽者如病人、視如來是正士、願法久住。此五想之外，並於眷屬修慈心。」
　　以上五種想，與前略同。惟無自作病者想一種。以前為聽者說，此為說者說故。此五想中，尤以第三視聽眾如病人為最要。如於對境，看作被業與煩惱纏繞之重病者，自能發起醫士想而生慈愍心。初由問病而推求病源，而後依經依教而給以藥方。所云慈心，即親愛心是。
　　「更須斷除恐人勝己之嫉妒，及推後之懈怠，與數數宣說之疲厭。揚己之長，彰他之短，於法生吝，希求衣食財物等過。當作是思惟，為自他得成佛故，以今說法所獲清淨福德，為我安樂資具。」
　　數數宣說者，如講朗忍，初應廣釋，次應擇要（稍略），次應略攝，（又略），後應扼要（最略），以對上中下各根，循循善導，不生疲厭為要。
　　「第二，加行。須澡浴清淨，著鮮潔衣。於清淨悅意之處，敷設法座。坐已，誦降魔咒。法會方圓百由旬內，魔不能侵。縱有竄入，亦不能作障礙。此《海慧問經》中所說。」
　　加行二字，即先作預備之意。鮮潔衣，謂非由苟且所得之衣，如由造惡業而來則不可，雖舊亦稱鮮潔。澡浴分內外，尤重內滌煩惱，住善心所。清淨悅意之處，即清淨處所。如不能念降魔咒，通常念《心經》，功效亦同。以上二種特標出《海慧經》云者，係宗喀大師釋所依悉根據經意，未加別義。

　　　　二月初五日講

　　「既誦咒已，舒顏悅色，具足定義、支分、譬喻、理由、教證而為宣說。」
　　法為一切之所從生，故法高於一切。佛初轉法輪，五百羅漢中僅除一人例外，餘皆以法衣敷座。敷座須著法衣者，為重法故。（法衣極尊重，不可以入廁。）
　　丙四、觀機說默之差別
　　「如《戒經》云：『不請不當說』。謂不啟請，不應宣說也。」
　　啟請，原為重法。亦有不請而說者，乃屬例外，依西藏例，須」廩生浦」，即奉贄而請。
　　「雖然啟請，亦當觀其根器，若知是器，雖未勸請，亦可為說。此《三昧王經》所言也。」
　　如請講《朗忍》，師應先降伏己之我慢。而謙以答之曰：恐不精通，不甚圓滿瞭解。同時審觀弟子根器而問之曰：汝等於三藏十二部已甚瞭解，恐無須餘之講說。再於弟子之答復，以觀其程度。隨機以應。昔釋迦成道後，七七日緘默不言，即以觀眾生根器。因眾生根機各有不同，如僅可為說小乘法，而為之說大乘，則不免轉滋其疑。如僅可為說深觀廣行法，而為之說密乘亦然。必須視其具此因相與否，方能應之以機，使相契合。故佛三轉法輪，所說義有精粗。職是之故，佛之轉法輪，必須殷重啟請。當其未成道之前，清淨正見未顯，彼時若無殷重啟請便說，則與外道無異。故佛成道後，在其緘默期中之最後七日，由梵天以千輻金輪，帝釋以白螺供奉啟請，始轉法輪。此即表法之尊貴與殊勝，超越一切也。但佛亦有不請而自說者，如昔將往鹿苑時，途遇棍都聚，見佛相好，而問佛之宗為誰。佛言，我乃戰勝煩惱而為天人師。因為之說法。此不待啟請之一例也。又如饒窩那古達（阿底峽之師）於克主窮波，見尊者根機成熟，即於晨光熹微時往，為說媽哈喀拉法（六臂明王法）。此又一例也。
　　「諸餘威儀，如律廣明。」
　　此處威儀，乃指聽者態度。簡言之，如對騎馬、象、牛時，不能為說。或座高於師，或頭纏巾帕、戴帽，亦不為說。如上師方便可為開許。或依各地風土習俗亦可。或坐車、或正行路而請師於路旁，或持雨具武裝，或著鞋、卷髮、空髻（如道士武裝等）均不為說。
　　乙三、完結時共作之規律
　　「於說聽之諸善根，當發普賢行等淨願印定之。」
　　昔噶當大德有云：「首尾二作，最為重要。首為發心，無論說者聽者，均鬚髮菩提心，以為成大乘道之資糧。結尾為淨願，即迴向。即以此善根迴向其他一切眾生盡成佛陀」。論中印定二字，藏文為「結韜」。如藏之櫝中，上加紫膠印，緘封其口，以資永久之意。普賢行等，見行願品。淨願，即以此善根迴向，為成佛之因。如願正法昌隆，久住等是。
　　「能如是作，則每說聽一次，決定能生經中所說之諸勝利。且依此說聽要規，先時所集輕人賤法一切罪障，悉得消滅，亦能遮止新造諸惡。」
　　云能如是作者，乃總括前所說聽者三過、六想等規律，與說者五想、說默等規律及結韜等，其功德決定毫不唐捐，能生經說諸勝利，消滅輕人賤法墮三惡趣罪。凡墮畜生道者，厥因為愚癡。依此規律，則說者不忘失法，能入於道。聽者起善心所而易入於道。不致新造諸惡。至行者是否真正獲得說聽利益，亦不待至臨命終時方知，即可於平日觀察自心煩惱消滅與否而知也。否則，雖其平日多頂禮，而煩惱未滅，即可知其尚未如法。
　　「昔諸善士皆注重此事，而本論前代傳承諸師尤加虔誠。倘於此節未獲定見，心未轉動，則任廣說何種深法，如致本尊變魔，即彼妙法亦成煩惱助伴。事例實亦多矣，可謂從初一錯至十五。」
　　本論傳承諸師，謂自仲登巴以及噶當諸師。總之，聽經為善道而來，若不如法，反造輕人賤法之罪。依迦馬羅西羅之規律，即論初所引三種重要，行者須當注意。云何本尊變魔，乃喻本願以法為善緣，其伴以不如法故，反造業而自害其身。佛說八萬四千法門，乃以對治八萬四千煩惱。若不如法而聽，則妙法反成生起煩惱之方便。龍樹云：「若不如理聽法，則如水中起火。」水本以滅火，如水中起火，則無法可救矣。此喻法本以治煩惱，若法猶生煩惱，則將何以治之。如人誤以初一為初二，則至十五，亦相沿而以為十六矣。又聞法之先，若不如法，則思修亦皆不如法。因相既差，果相亦爾。故應慎之於始。又如烹鮮菜，從初購買時，即應注意。故論結尾云：
　　「諸具慧者，於此說聽規律，勉勵以學，當知此於諸教授中最為殊勝前導。」
　　此為大師特別勉勵聽者說者，於應具德相，應勉力具足。否則亦應具最低限度一二條件方可。前導，即預先準備之意。此段應注意者，雖不能完全期如規律，但能恭敬心而聽，亦能消除愚癡。良以聞法為得智慧之正因。雖密法尚有觀文殊及服智慧丸等方便，然皆屬支分。敬法之重要，有事為例。昔有舟子，遇水獸欲吞其舟，舟子念三皈依名，獸聞而生敬重心，閉口，下沒，後卒以此因脫畜生道。聞法之益如是。說《朗忍》前導竟。應各心生受持。

　　卷一終

　　卷之二

　　　　二月初七日講

　　仲登巴云:」最希有之經教，皆萃於三藏十二部，賴上師總攝安立於三士道而入於佛位。」自是之後，迦當諸師，層遞傳承，如黃金珠鬘，粒粒相續。我等應意樂追隨，以直趣佛果。一切有情，除三惡道愚癡，難聞此法外，其餘若能追隨，亦必獲佛果。尤其是我輩幸得暇滿人身，而聞正法，咸宜遮惡向善，由聞思修而努力。
　　佛說三藏十二部經，能總攝其義者，以龍樹、無著二大流派為準繩，而三界法王宗喀巴，所造之《菩提道次第》，其殊勝教授之前導加行，前已講訖，茲講正教授，引導弟子之次第。
　　甲四、如何以正教授引導弟子之次第。分二。乙初、依善知識為道之根本。乙二、得依止已，修心之次第如何。
　　乙初、依止善知識為道之根本。分二。丙初、令生決定之開示。丙二、略示修法。
　　丙初、令生決定之開示。
　　分依文略解及剖析詳解之二，茲從後者。從凡夫（下劣有情）而下士、中士、上士，直至成佛，引導之次第分二：一、依止自己之上師為道之根本。二、修心次第，從了知暇滿，而六度四攝，直至成佛。云何依師為道本？宗喀大師於此特別標出者，喻如大樹無固根，則枝斡花果皆不能生，即生亦隨萎。此喻先不得善知識加被，即一切向上之果皆不得成。此種開示，後之學者，應特加註意。
　　「於弟子身心中，但能生起一分功德，損減一分過失，以上一切安樂妙善之根本，皆由善知識教導之力。故於最初修依止法，極為重要。」
　　此明自依止善知識生起恭敬之一分功德起，直至成佛雙運身功德止，皆基於依師得來。反之，自損減對善知識不恭敬起之一分過失，以至止觀錯謬，直至成佛以前諸過失，皆基於最初之依止法，故依止極為重要。本論云：「安樂妙善之根本」，即指此。安樂二字，分現在及究竟。現時如長壽、財物受用等是。究竟，謂佛之安樂。噶當格西博多瓦有云：「世間造作，土木金工，皆須師教授，何況初自三惡道而出之人，於成佛道路未嘗走過，豈有不須上師者乎。」如未至印度者欲往彼，必須先問途於識者，尤望其能引導前往。若問諸未去過者，或雖去過，而不甚了了，未嘗不迷途者也。若不尋具足德相之善知識，而問道於盲，恐將墮於三惡趣而不自知。《菩提心論》云：「學人應具功德，如六度四攝等，皆關係於善知識。」故決定須依止具足德相之善知識。
　　依善知識令生決定之開示，計分六科。
　　丁初、所依善知識之相。丁二、能依弟子之相。丁三、依止之法。丁四、依止之勝利。丁五、不依止之過患。丁六、總明其義。
　　丁初、所依善知識之相
　　「諸經論中，就各各乘雖有多說，然此處所示，乃為須於三士道漸次接引而導至大乘佛地之善知識也。」
　　此處所說之善知識，非謂專引吾人至真實下士道或真實中士道，乃欲引吾人認識整個大乘佛道，直至成佛。此中所說下中士，乃共道，而非真實單獨之中下士道。善知識相，有中等，有下等，最殊勝圓滿者，須具足十種德相。如：
　　「《莊嚴經論》云：『知識須具戒、定、慧、德勝、精進、教富饒、通達真實、善說法、悲憫為體、斷疲厭。』此謂弟子者，須求得一具足十德之善知識而依止也。」
　　具足十德，即頌中之一戒、二定、三慧、四德勝、五精進、六教授富饒、七通達真實、八說法善巧、九具悲憫、十斷疲厭。此十種，乃為師者應具之相。
　　「若自未調伏而能調伏他者，無有是處。彼調禦他人之師，先須自能調伏。」
　　此謂欲調伏他者，先須自充其力。昔藏北值饑饉，有一家五七口，僅存一腿肉，若分而食之，仍不免同為饑困。其家主乃獨取而食之，腹果力充，乃往餘處尋食，以活其全家。為師者亦當如是。
　　「若爾，云何以自調伏耶。倘隨分修習，於身心有一分證德之名者，不能真實饒益於他。須隨佛教總相，如戒定慧三學，以調伏身心。彼調伏者，即是戒學。」
　　總相，即指戒定慧三學。餘如修風息成就，能騰身虛空，或能攝回已出之小便於三肘外，皆非此論之所謂調伏者；一分德，謂如一心修本尊法、或明王法、或親見、或夢見、得一分功德、皆不能調伏自心煩惱。宗喀大師秉承迦當派教授準繩，說成就之德相，為依三學調伏煩惱，此不共教義也。
　　「如《別解脫經》云：
　　『心馬難制止，勇決恒相續，
　　別解脫如銜，有百針極利。』
　　當如調馬之師，以堅利之銜勒，調伏根隨邪境。如調野馬，制伏其所不應行。於應行處，努力進趨。由學此戒，則能調心。」
　　不應行，喻隨逐邪境。應行，謂依別解脫戒如理而作。佛說要義多門，如依三學之勝利，與不依三學之過患，行人當審諦思惟，勇猛精進，以策勵其心，自不難入於善道。

　　　　二月初八日講

　　「具定者，謂於善惡行之止作，依於正念正知，心內寂住，定學隨生。具慧者，謂依於止，觀察真諦，淨慧即發。」
　　戒定慧三，為上師應具之總相。戒，在藏文為「杜窪」，即調伏義。定，藏文為「瀉窪」，謂調心，使心不起散亂。慧，藏文為「慝窪瀉窪」，謂依於定而通達無我之粗分，由勵力於善行與戒相合，勵力止惡行，使不與戒相違，而以正知正念，清淨安住於善所緣，不住散亂差別境，清明易了，則慧自生。如《入行論》云：「吾人身語意，應入善行，應遮惡行，由此心中生起正知正念，以觀察自心，是否散亂差別，妙觀察智即由此生」。妙字，藏文為「所」，即各別之義。而此處之妙字，為粗達二無我慧，謂僅具慧量，尚非殊勝觀察。此處之定，亦係指世間禪定，非謂殊勝定。
　　「如是雖具三學證德，尚嫌不足，復雖博通三藏，具足多聞。如格西仲登巴云：『大乘師者，須任說一事，皆能貫通無量經義。正修持時，了知三學之差別功能，成何利益，現於所化之機、其心行為何狀況。』通達真實或教理者，謂以勝慧達法無我，或由現量證得。此若未能，即以教理而能通達者，亦可。」
　　通達真實，即《廣論》所說，具足教證之意。上師教證二德全具，本不易言。恒人不察，每以有證德必有教德，未免失之過易。以證德，衹要有宿世三學習氣深厚，復得上師口傳要決，即可證得。如彌勒日巴之從馬巴，得要決三七日即證。即其明例。至教授富饒，須博通三藏。非但通一分般若或心經，必具足多聞。多聞，藏文為「醬列巴果」，義含貫通。又須有開有合，於正修持，能給弟子以精要抉擇究竟諸義。通達真實，又須具三種勝德。云何三種：（一）由勝慧得法無我。（二）現量證得，乃真實證得。（三）由多聞思惟教理，而通達二無我。此三，即由具慧開出之支分。蓋教由聞慧得，理由思慧得也。此處之通達真實，指細分法無我，與前說粗分有別。
　　「又雖通達教理，若功德劣於弟子，或僅與相等，亦為不足。故為師者須具勝於弟子之德。」
　　《般若八千頌》云：「弟子博通三藏，而師孤陋寡聞，稱為魔。」以正明擇師須勝己者如是，而擇友亦然。昔有二人為友，一酗酒，一不飲，其不飲者常責飲者。迨後酗酒者遇正士，即戒酒。而前之不飲者反湎於酒。此其例也。頗公常云：「置常木於旃檀中，久自染香，若置之臭木中，久亦隨臭」。故友亦必依勝己者。
　　「《親友書》云：『所依遜己反成退，平等相依住中流，依較勝者獲勝德，是故當依勝己者。具戒得寂定，以及殊勝慧。若依此勝師當超此勝者。』」
　　超勝二字，有青出於藍而勝於藍之意。
　　「如普窮瓦云：『我聞前輩傳記時，自然生起向上心。』又塔懿（噶當格西）云：『惹真寺諸尊宿，為我及諸後學視線所集。』故善知識之功德，有須勝於己之必要。」
　　「上之六德，僅為師者成熟自利之相。其餘則為攝受他之功德。如云，『佛非水洗眾生罪，亦非手拔有情苦，非將己德移於餘，唯為說法令解脫。』」（六德，即戒定慧與德勝，教富饒，達真實之六者，蓋將精進益於後）。
　　具足六德，乃為師之自利成就，尚不能成熟於他。謂不能如以水滌人之垢，以手拔人之刺然。滌垢，即如耶教施洗之類。藏中昔亦有此奇談，謂聖水可以洗罪。使果如此，沐浴者早俱解脫矣。拔刺，謂如他人觸刺，我可以手代為拔之。移己德於餘，謂以己之修證，轉移於人，如移置什物然。唯有說法，如醫者之示方，令人自服之耳。
　　「如頌所言，善知識欲成熟他人，除為開示正法，令其隨須修持之外，更無以水洗罪等事也。彼四法中之善說法者，謂於引導弟子之次第善巧。復能將己法義，運入於所化有情心中。」
　　次第，惟法諦法，使依法斷證，令得解脫。如初為粗講四諦，不及法性，後為細分四諦，使通達空性等。善巧，謂能隨弟子之根器，善為開示。如執現世安樂者，為說下士道等。昔有竹青古窪巴，操皮革業，常住皮帳中修行。有國王問法，輒示以空性義，王怒，殺之。後，王遇善巧者，漸引入道，卒悟空諦。乃痛悔前事，夜夢古窪巴，謂之曰：「我昔不善巧觀察根器，致有此失，汝可速往我昔修業帳中懺悔，罪可消除。」由此可知說法善巧之關係重大如是。
　　「具悲憫者，即說法之意念清淨，非為名利承事。博多瓦呼井拏瓦（敬俄瓦）（井拏瓦和敬俄瓦，恐系一人，譯音稍異。）曰：『裏抹補（列摩子），（裏抹補和列摩子，可能也是譯音稍異。）我隨說幾許法，未曾一次自覺善哉，但觀眾生無不是苦惱者』。」
　　即此可見博多瓦之悲心教授。列摩子，乃呼敬俄瓦之詞，以敬為列摩耶藏逐媽之子，故以是呼之。
　　「言精進者，謂作他義利，堅固勇悍也。」
　　謂須勇猛精進，方具義利。義，指善法，利，即利益。
　　「斷疲厭者，數數宣說，不生疲倦，能忍宣說之難行故。」
　　此謂詳說、中說、略說等，俱不疲倦。《八千頌》云：「無悲憫、與意念不清淨、無勇猛及疲倦，皆為魔軍。」以上所述諸大德，皆噶當派。此派由阿底峽開創於拉薩北方。普窮瓦、博多瓦、敬俄瓦、為此派著名之三昆仲。塔懿，亦噶當格西。仲登巴，乃阿底峽衣缽弟子，皆承傳朗忍，成就說修之大德。學者對之均應起景仰，步其後塵，急起而直追之。

　　　　二月初九日講

　　前述善知識，應具十種德相。總而言之，即通達三士道，而三士道之主要，即具三學，與通達真實，及悲心五者。蓋具三學，則能自調伏。通真實，雖不善說文義，然能通達究竟空性義。具悲心、則不清淨意樂自無（名利恭敬等不清淨意樂自無）。
　　「博多瓦云：『具三學，通真實及有悲心，五者為主。我漾尊滾阿闍黎，既無多聞，難忍疲厭，聞者不解其言。但以具前五德故，凡親近者皆得受益』。又寧敦師，不善辭令，縱為施主咒願一次，人莫解其所謂。然以具足五德，亦能饒益徒眾。」
　　咒願，為藏中俗語，謂就施主家飲食，為施主迴向，簡說為咒願。故具三學而不善說法，較善說法而不具三學者，加被力為大。凡說法，以能轉變有情身心為最要。佛之所以異於人者，即在能深入人心，調伏一切煩惱也。為人師者，上具十德。中具五德，最下亦須依《功德增上經》所說方可。經云：「車若左右缺一輪，雖佳而不能行。」
　　「彼眾德全具之師，處此末法，雖不易得。但亦莫依過失增上，及功過相等者，必須依止功德較增上者。」
　　在此末法時代，雖不能說無無過之上師。然亦寥寥甚不易得。此處所云之增上者，非謂多聞，乃指具三德者，如《廣論》引《三昧地王經》，稱讚旃檀功德之喻。謂彼實無德，徒託空言，以騙取財物耳。故於三學無真實受用，但能廣說以博名利恭敬，此非功德。上師於此曾有要決云：上師德相，於自他二利中，以利他為主。於此生與後世，以重視後世為主。此為最低限度之上師德相。否則弟子依之，將薰染而不入於道。餘（堪布自稱）雖未具上中下三種德相，然依自上師頗邦喀，康薩二公之命，傳《朗忍》於漢人。餘不過為二師之介紹者。諸人應將二公德相，置於心中，是餘所望。餘回想在漢地各處講解，受諸供養，餘之發心，因見漢地說法者，如不善調羹，欲為代庖。願聽眾於具德相上師，勵力求訪，最為重要。藏諺有云：依師勿如犬，隨喚即至。昔阿底峽往見金洲大師，既至，復訪察十日，以觀其真具上師德相與否，而後依之，即是其例。如已依止，即不能再生訪念。否則，不惟功德無增，且將退失而種地獄之因。
　　「然師為萬善之根本。諸欲依師修心者，當知彼師應具之相，勵力訪求。而欲為弟子作依止者，於具彼諸相之因，亦當勉焉。」
　　此為宗喀大師特勉為人師弟者之言。

　　　　二月初十日講

　　丁二，能依弟子之相
　　「《四百頌》云：『質直、具慧、求法義，是則名為聽法器，不將說法師功德，執為過謬聽亦然。』謂能依者相，具斯三德，可稱法器。則不但不將說者功德執為過失，亦不將聽者功德執為過謬。器相若缺，則師雖極清淨，以弟子自身有過故，必至見為過失。或將說者之過失，復執為功德焉。言質直者，謂不墮黨類。若為墮類所蔽，則不能察見功德，亦不能獲善說之義。」
　　質直，即無偏無黨之義，謂心具正直，則不墮黨類。如佛昔在大城經行，眾或燒香、或供養、或頂禮。弟子啟問，佛為說某也將得某種果。其時有牟底外道在旁聞之，即生訕笑。此訕笑之因，即其不具正直心故。黨類二字，即心有所偏蔽，於類己者，則極力讚歎；異己者，則一切非之。猶漢語黨同伐異之意。但此中又當善辯，例如以佛功德而糾正外道之過失，則不為墮黨。如唯以愛執心贊己，以瞋恨心斥他，則墮黨。否則龍樹開顯一切法無自性，而斥法有自性。亦將誤為墮黨矣。龍樹有頌云：「我不以貪執執內道，不以瞋恨毀外道，惟依正理量抉擇，我則住於無過處故。」故依認識而生意樂信心，安住於正法，則非墮黨。以法爾道理，本所應說，非瞋心故。內道分四部，經部、有部、唯識、中觀，皆佛所說。例如問：下三部是否佛法？答曰：是。最殊勝為中觀。必如是答，則不墮黨。如唯識師之破斥下二部非成佛究竟，尚不免犯黨見。
　　「如《中觀心論》云：『以墮類故心熱惱，終無通達寂滅時。』墮類，謂分派別，貪愛於自之一類一派，及瞋惱於他人之一類一派。當觀自心，有則改之。」
　　昔登巴卻吉云：「現皆以流行諺語，而障真實之金石名言。」由忌妒故，以有功德之言而為過失。學者於此，須當善辨。
　　「雖能住質直，若無分別善說正道，惡說似道之慧力者，猶非其器。故又須具有瞭解彼二之慧也。」
　　此謂雖能住質直，亦須具有分別慧。昔西藏有織毛者、往山中伐木作織具。行見滿山佳木，欣欣向榮，心不忍伐。日暮逾山，山神憐之。問所欲，織毛者不知所答，轉問旁人。告以君依手足之力為食，何不求神多賜手足。遂信以告神，果得如願。比返城中，人見為妖而驅逐之。此傳說喻彼不知求財而多求手足，亦無慧之甚矣。故求法應具慧。
　　「又雖有住質直、具慧二相，然不能如教而修，仍非其器。故須具求法意樂也。釋中又加入敬法及師，善攝心聽二事，為五。實則求法義利，善攝心聽，敬法及師，取捨善惡說之四種也。以第四之取善說，即具慧。捨惡說，即住質直也。」
　　云如教而修者，謂應如法以尋求其義。否則如對畫像然，毫無意義。（畫像之喻，含有畫餅不能充饑意。）
　　「自審可受師長引導能依之諸相為全與不全，若全，則歡喜進修。若不全，後當徐於求全之因，加功努力焉。」
　　此為宗喀大師重加勉語。藏諺云：「觀汝似聽法者、似說法者、似修法者。」似之云者，即譏其貌似而已。故學者當如阿底峽之於金洲大師，及如頗公上師之往打坡桑，求降巴吞珠，經六七日程，值大雪封途，墮入雪坑，亦無退志，卒能得其傳承。釋中所加入之二種，乃順釋論中就通常說，捨惡取善，分之為二，故說為五。（見勇譯本。）但取捨善惡，即具質直、具慧之二、故總攝為四法。總而言之，能不墮黨類與具智慧，則敬法及師，善攝心聽，與求法義，皆易生起。故弟子須具應具之德相，方能擇具德相之師。雙方皆具，則對於佛果如探囊取物。如彌勒日巴與其師馬巴，足為模範。故即身能得雙運身。學者先於師相十種、弟子相五種，牢記於心，以為自修及觀人之借鏡。師弟間或一方有缺，則如鳥折翼，即不能飛，若全具，則鼓翼而起，凌霄自如矣。
　　丁三、依止之法
　　「依止法如何者，如是具能依相堪為法器者，當觀其師於上說之相具足與否，若具相者，可受法乳。其依止法分二，戊初、意樂依止法，戊二，加行依止法。」
　　昔格西貢巴瓦與博多瓦辯論擇師究宜多少。問於仲登巴曰：「我等究以孫波瓦依止為宜，抑以尊者之法為宜。（仲登巴平生僅有五師，印二，藏三。）仲登巴曰：「若粗劣有情，信心未成熟者，以學我為宜。若能隨觀上師即佛，則以學孫為宜。否則不能與依止法合。」但如上所講，仍以觀察上師德相為最要。如經說：吉色王大臣朋子，名梭麥澤瓦，具足妙相，力敵千人，具大聰慧，送之就學婆羅門教。其師悵西有妾，見梭麥，心生貪染。時值盛暑，欲其同往林泉。格於教規，師弟皆不可。其妾羞憤，於師前反譖梭麥，謂曾戲己。師乃誑梭麥，謂將傳秘法，不久可得梵天王果。但須於七日內殺足千人。取其肩頰骨為念珠。梭麥信之，歃刀為誓。於是肆殺七日，數將屆滿，僅缺其一。其母往勸，遂欲殺母以取盈。時佛以神通力，現比丘相至其前。梭麥遂捨母而逐比丘，母始得脫。此擇師之不善，造惡有如是者。至如何依止之法，在《廣論》中分晰甚詳。《略論》僅分二：戊初、意樂依止法，戊二、加行依止法。
　　戊初、意樂依止。分二。己初、淨信為本。己二、念因生敬。
　　己初、淨信為本
　　《洞波措巴經》（原註為《建立數目經》，按《廣本》作《華嚴經》。）云：「弟子應具九種心：（一）如孝子心，（二）如金剛心，（三）如大地心，（四）如拱岳心（如拱衛須彌心），（五）如僕從心，（六）如糞帚心，（七）如門犬心，（八）如輿梁心（廣論作乘輿心，原記作橋心。輿梁，即橋義，故易之。）（九）如船心。」云何孝子心，在藏文，義為順子，謂善伺父母喜怒顏色，即順事之。昔宗喀大師之事師，凡有著作，皆依上師之意為轉移。即短篇願文，初中後應如何作亦必先請於師（師指文殊現身）。云何金剛心，非指金剛杵，乃謂如金剛之堅固。如依止上師已，遇有謗師者，自心不為動搖，如金剛之堅固以摧毀之。云何大地心，謂依師以後，不惟不為他所動搖，且能任載。亦如大地，無論情非情皆能負載。即師命近於煩瑣或不淨，亦皆能受持。云何拱岳心，如眾山之拱須彌，縱遇逆風沖擊，而環拱如故。云何僕從心，如臣僕之事國主，或榮或辱（榮如命迎賓，辱如掃帚），皆所不辭。昔仲登巴之事阿底峽，曾行之。師每大便，仲必以後捧除之。云何糞帚心，言無貢高我慢之心。云何門犬心，如犬之依主，雖怒蹴使去，不久仍搖尾而返。昔彌勒日巴即如是，常為馬巴打逐，而終不捨。云何輿梁心，謂於尊重事（此處尊重，義即上師），雖諸擔極難行者，亦勇於受持。云何如船心，謂於尊重事，任載幾許，若往若來，悉無厭苦。

　　　　二月十一日講

　　《廣論》云：「淨信為根本」。淨信而言為本者，謂對上師生起淨信，則大乘萬善，由此而生，如樹之有根者然。淨信有三種：一、潔淨信仰，二、真實信仰，三、認識信仰，亦云決定信仰。佛之圓滿功德，由精進來，精進由瞭解來，瞭解由信來，故說信、解、行、證。此就一般信念三寶者言，必見上師功德而生歡喜，方能謂之淨信。以思德生喜，念恩知感，兼此二心，故云為淨。
　　「《寶炬陀羅尼經》云：『信為前導有如母，出生長養諸功德。』謂以信故，能令功德未生者生，已生者安住，展轉向上增長也。」
　　寶炬，即打拉，乃梵語，藏中譯此經者，因譯竟而忘其名。後返印度以詢其師。時師方念咒，例不能語，指座旁一燈示之。燈，梵語為打拉，藏語為宗麥，即《菩提道炬論》之炬。故此經名，半梵半藏。正名應為棍卻宗麥。頌中所云前導，云如母，皆所以明信之重要。例如學《朗忍》，先有信始能往學。中間於聞思修所生魔障，皆可由信而遣除之。即最後佛果，亦須依信而成就。
　　「《十法經云》：『以何到佛地，信為殊勝乘。是故具慧者，當隨淨信修。於諸不信人，不能生白法。如火燒種子，豈復發青芽。』此謂從行止門中，信為一切功德根本也。」
　　白法，即善法。必對佛生信，方能生起恭敬、禮拜、供養、承事、懺悔等；乃至五戒，亦必由淨信，始能不染。若無信，則恭敬、禮拜，不過徒具形式。雖亦有果，然所得至微。若犯五戒，則必不得意樂果。
　　「總則對於三寶業果四諦等生信，有其多種。此中所言之信，蓋信於師也。」
　　世間業果，雖多未明現，然以世間國法衡之，亦犯必有懲，即此不難例推。惟對業果而生信，稱為認識信。對四諦而生信，稱為意樂信，亦可稱為真實信。以由見苦而樂斷集，故亦名真實信。對三寶為清淨信。對師之信，既可稱為清淨信，又可稱為現實意樂信。《寶炬陀羅尼》云：「信為殊勝寶。手雖無世財，然以有信故，勝於一切有。」世之欲求財寶者，以其能得安樂故。然有時不惟無樂，且反而因之生苦，甚或至於喪失身命。信佛則不惟能得今生安樂，即後世安樂亦復不失。故《寶炬論》說，信為殊勝寶藏。以世寶藏言，取有盡時，信佛寶藏則加持取之不竭也。又《寶炬論》謂：「有信如有手，以之取善，如操左卷。」無信如無手，則有所需時，極不便矣。
　　「然則對師應如何而信耶。《金剛手灌頂經》云：『秘密主，學人於阿闍黎，應作何觀，當視如佛。』諸大乘經及律藏，皆作是說。」
　　對佛鬚生起歡喜敬信，對師亦當如是。依律藏，尚有對一切眾生皆當作佛想之重要明文。《戒經希有品》（或稱《寶云經》）云:」上師無論具戒與否，多聞與否，功德圓滿與否，皆當視之如佛。」《五十頌》云：「師與金剛持不能（歧）視為二。」（金剛持，即大日如來。）列吉喇嘛《業師品》，亦有明文。
　　「此義云何，謂常人於佛，皆不致生起尋過之心，而能思其功德。於師亦應爾。故須視師是佛。」
　　藏文《馬車剖析心要註釋》，即有秘決。」有問，如何不尋師過而勸功德。答，當視如佛。」（講，習車，即《朗忍》修法、以明其源。講馬車以便於修）。剖釋中，宗喀大師有耳傳要決。傳東登仁波卿（東登降錯），謂若見師過失，當認為亂識所見。若能觀功德，則其尋過心已轉向功德方便而為助伴矣。若但觀過失，則其功德亦變而為過失矣！由觀察之心轉變，亦如世人不見其子之惡，以溺愛心切故。見有微善，不惜誇張以大其德。反之，觀仇，雖有美德，必巧詆以著其惡。此無他，伺短之心熾盛故。如以觀愛子之心而觀上師即得矣。藏諺有云：佛雖有引人之鉤，亦須自有受鉤之筐。此亦可反云：佛雖有成人之筐，亦復須自有淨信之鉤。

　　　　二月十二日講

　　「前經又云：『當持師功德，無尋師過失。觀德得成就，察過不得成。』
　　設以放逸心或煩惱熾盛等過，忽起尋過之心，應當勵力懺改防護。如是修習，縱見稍有過失，以念德心盛故，亦不能障礙其信心。」
　　依上之法，不外一心二行。無論師德圓否，總須視之如佛。則無過。
　　「如阿底峽見解為中觀派，金洲大師見解為唯識派，就見而論，雖有勝劣。然大乘道之次第及菩提心，皆依彼學得。故認金洲為其諸善知識中，法恩最大，無可比對者。」
　　此明事師之道，應當如阿底峽尊者。如所依止之師多，其中設有一德不圓，依常人之見，必於不圓者減低其恭敬，此即不合於依止法，仍當視之如佛。設有師命之不合佛說，亦可以告退，此於淨信為本之義，亦不為失。總之，依師須努力除去觀過，而勤修觀德，能念德，則信可安住，方可得其加持，方能於顯密得到成就。此為大德吉遮剛巴所說。淨信為一切功德之本如是。頗公曰：昔西藏有篤信者，往印度，聞有成就者，趨前求法。答曰：「麻裏那札」。印語」滾開去！」彼不知，以為師授秘決，乃頂禮奉行，後得成就。凡有病者求之，為念麻裏那札一句，吹之即愈。彼以淨信故，即有此功德。若淨信上師所傳之真正教法，其功德又當為若干倍耶。
　　己二、念恩生敬
　　「《十法經》云：『於久遠馳騁生死中尋求我者，（令我得知久遠時來流轉生死。）於長夜癡暗睡眠中醒覺我者。於陷溺有海拔濟我者。於三界牢獄解放我者。我入惡道，示以善道。我有疾病，為作良醫。我為貪等猛火所燒，為作云雨而息滅之，應如是思惟。』」
　　初句，謂吾人如住生死苦海，流蕩無救之時，忽遇如慈父者拯之。又如在大曠野無人之地，毒蛇猛獸充斥，兼之飢渴交迫，忽遇慈父解救。第二句，謂如前在險境中而自昏迷，忽有人喚之令醒。此二句喻上師喚醒吾人我執無明。第三句，謂如陷溺深海，遇人以救生船濟之。此喻上師以種種方便令得解。第四句，以牢獄喻，世間牢獄，以枷鎖繫縛。生死牢獄，乃以業煩惱繫縛。第五句，謂如行險道，遇人指引。喻吾人方造惡業，遇上師示以善道。此段設喻，重在改轉吾人之心理，學《朗忍》（道次）目的，亦即在轉變吾人之心。若聽竟而心無所變，則為徒然。六句以醫病喻，七句說貪等，等取瞋癡。八句雨字，指法雨。總上所述恩德，出之於多人，對之當如何。若出之一人，又當如何。而上師實總上各種恩而全具之。又：
　　「《華嚴經》云：『我此善友說法人，諸法功德為開示，菩薩威儀總為說，一心思惟而來此。能生善行如我母，哺功德乳如乳母，菩提支分教修習，此諸知識遮損惱。解脫生死如妙藥，亦如帝釋降甘霖，令我增善如滿月，開顯涅槃似日明。心於怨親固如山，亦如大海不蕩動，救護一切如船師，善財如是思惟來。菩薩令我發大心，佛子令起求菩提，我此知識佛所贊，以是善心而來此。救護世間如勇士，又如商主眾所依，與我安樂開慧眼，以此善心事知識。』」
　　此乃善財童子參百餘師中，遇吉伯羅珠（吉祥慧），告以應往彌勒所。遂遠道而往，具極恭敬心。彌勒眾弟子問來者為誰。彌勒以此頌答之。云此來者，乃善財童子也。彼以我為善知識說法人耳。頌文本彌勒菩薩口氣，弟子借以稱讚之。首句我此二字，此，即指上師。我，即自稱。菩提，謂佛位。支分，謂得佛位之方便，即福慧二資。喻如己之父母，藏文本無此句，然含有此義（見註釋）。損惱，謂魔害災難。此句喻如好友。九句,喻如醫師。降雨，藏中有說為風力，有說為龍力。此處則指及時雨，依帝釋力。後說依《入中（行）論》，謂日照山河大地令光明。涅槃開顯一切亦如之，故引為喻。十三十四兩句，山海之喻。言常人貪親瞋怨，上師則不為貪瞋所動。又如平原無草木，沙石每隨風飄轉，有山停峙，則可障蔽風沙。海中遇船師則獲救。十六句，菩薩乃呼上師之詞。令我發起為眾生願欲得佛位之大心。此句為發心。佛子亦呼上師。求菩提即求果。商主，指入海采珠者，此喻取身語意之寶。眾所皈依句，含有能救護與能作主之義。
　　「吾人參謁善知識時，應念此偈頌辭句，但將善財換為己名誦之。」

　　　　二月十四日講

　　戊二、加行依止法
　　「《事師法五十頌》云:『此何須繁說，隨師喜當作，不喜者悉止。於彼彼勵力，成就隨闍黎。持金剛親說，知己於一切，師喜悉當作。』（悉敬奉師長。）」
　　此頌乃密乘事師法，共為五十句，非五十個頌辭也。乃巴阿（梵云打比那）阿闍黎造。彼彼二字，指師之喜與不喜。勵力下，藏文有打字，意謂觀察徵兆。吾人之成就與否，乃隨依止上師之合法與否而定。
　　「總之，師喜者作，不喜者勿作，是也。師所喜應作者，分三門，謂內外財供，身口給侍，如教修行也。」
　　但師所喜，或有不合理與法者，不遵亦不違法。此亦《五十頌》所許，如云：「是理非理應監別」。又云：「非理或不能，應善言婉謝」。以此中師命，或有權變道用，非淺識者所能知。故總以不起尋過之心為是。如《本生經》云：昔佛生於婆羅門家，事婆羅門師，一日師言，入婆羅門，雖盜無害。時佛思婆羅門所求之果，為梵天帝釋，偷盜之事，恐不應為。況為求得天果，雖（服用）敝衣殘羹，亦所不惜（即不計較），豈可反為偷盜之行耶。遂謝其師。
　　「又《莊嚴經論》云：『當以財利及承事，如教修行依知識。』其中初者，如《五十頌》云：『又復於師所，樂行於喜捨，不吝於己身，何況於財物。』」
　　昔佛於三昧阿闍黎，於難捨之妻子及自己生命，尚能捨，何況飄流不定之財物。佛由是積福資糧，得殊勝成就金剛大持。以上佛之事師二事，均為學者之所應知。
　　「又云：『若於灌頂師，三時伸禮奉，則為已供養，十方諸如來』。」
　　此明供養上師功德，尤勝供佛。
　　謂我為眾生意義，將來聚於彼體（彼，指上師），以故供上師即與供佛無二也。
　　「其次，身口給侍。謂洗擦、塗香、（按摩）侍疾，稱揚功德等，名身口給侍。」
　　印度習尚，天熱，塗香油於身，令獲清爽。（勇譯本為按摩，此應改譯香塗，）此見《戒經》。為上師沐浴，六加行中，有此觀想。前三屬身，稱揚功德屬口。以念恩應常稱讚。至低限度，亦應每日誦師德（即啟請文）復次，內外財物供，應盡備清淨殊勝上妙者，不應以粗劣為供養。
　　「三、如所教授，不違修行是（乃最殊勝供），三門之中，此為主斡。」
　　昔霞惹瓦云：「凡為大乘師者，不觀察於財物」。即不以財物為重意。師所喜者，惟一如教修行。能如教修行，上者可得證真實。次亦不失自宗，最次亦能去惡修善。故三門中以此為主。
　　「《本生經》云：『報恩供養者，謂如教修行。』」
　　此經是佛為帝釋時，見一國王及其臣僚，皆酗酒放肆，乃化為清淨行者，手持一瓶往。王問瓶何貯。答，內貯摧毀今生後生之物。遂為詳說酒之過患。王乃下令戒酒。因感恩欲以國土奉佛，佛為說此偈。
　　丁四、依止之勝利
　　「由如法依止善知識故，得近佛位，諸佛悅豫，常遇善知識，不墮惡趣，速斷一切煩惱惡業，不背菩薩行，常具正念，功德資糧漸漸增長，成辦現前究竟一切義利。」
　　此段文意，出華嚴經。遇善知識云者，如博多瓦於藍犢瓶（犢瓶集，即小手冊、詳見後文。）中云:」若不察而依止，即屬不合法。不合法即不當依止。若已觀察而依止，則應如法而行。此後可常遇善知識等流果。」不墮惡趣云者，因去惡修善，已斷惡趣因故。如教修行，則與煩惱惡業之順緣相違，下生後世惑業所引之異熟果，不易成熟，以遵教則合菩薩行故。

　　　　二月十五日講

　　「復次，敬事善知識者，則先時所積當受惡報之業，能於此世身心少感不安，或夢中稍受微苦，即可轉滅令盡。此之善根，較諸供養無量佛陀，尤為超勝。勝利之大如是也。」
　　《廣論》引《地藏經》，略謂：「由敬事善知識故，大苦皆可轉滅令盡。何況小病微病，或饑饉等。」又善知識呵責，若由敬信上師故，當免三塗苦。前經（《地藏經》）又謂：「敬事諸佛菩薩之功德，光明如星。而敬事上師之功德，光明如月。供上師，較供諸佛尤為超勝。」
　　丁五、不依止之過患
　　此處所云不依止，非謂不依師，乃謂不善依止。
　　「若不如法依師，此世易為病擾，或為魔侵，後世墮於惡趣，感受無量苦惱。《五十頌》云：『勿令阿闍黎，少分生煩惱。無智相違背，定入阿鼻獄，受種種極苦。說之深可怖。由謗阿闍黎，於中常止住。』」
　　病擾，魔侵，如疾病瘟疫之類。地獄，依顯教說，以阿鼻獄為最苦。密宗，則以金剛地獄為最苦。
　　「昔印度克珠大德先登巴云：『但聞四句偈，若不奉為師，百世生犬中，復當生賤族。』」（此偈勇譯誤為經說，當更正。）
　　總之，不善依師，過患極為重大。但聞者如非發心求法，則說者亦不認弟子。如是，雖聞四句，不奉為師，無過。反之，若已清淨奉之為師而求法，彼亦認之為弟子。則雖聞一句，亦當奉之為師。至百世生犬中一語，此中尚多辯難。有謂須造百種業，方感百世報。如一剎那無明生起，即感百世犬身，豈不成一剎那造百種業耶。又當第一次得犬身時，其後九十九世犬身，豈不先已預鑄成耶。抑須尚待再造新業耶。此中辯論甚多，尚難備及，茲姑且止。至賤族之解釋，亦有兩種。一說食父母肉者為賤族，如鴞如蠍等類。一說謂屠夫，或說屠沽。總之，賤字義，謂不淨也。
　　「復次，諸未生之功德不生，諸已生者失壞。常與不善知識及惡友為侶，亦令功德損減，過失增長。生出多種不可愛樂之事。故於一切能感苦果之因，悉應斷之。」
　　已生，謂曾經如法依師之功德。如《涅槃經》說：「若與狂象為伍，所殘害者惟此生。若與惡友為侶，殘害兼及後世。」以惡友能種種誘惑，使我貪著此生之少分利樂，而與善知識日益遠離也。但惡友亦非三頭六臂，披毛戴角，乃如前所引飲酒與不飲酒二人為友之類是。是在行者之善自擇耳。總而言之，應親近善知識，遠離惡友。
　　丁六、總明其義
　　「須知，共所稱許之喇嘛瑜伽教授者，即如上說。若僅少次緣念，殊嫌不足。必行者心生決定，於具德引導不錯之善知識，應長時依止。」
　　此謂非僅想上師及金剛大持，作曼遮供養一座兩座為足。亦非僅見上師色身，變為佛相之一點緣念為足。應常時不斷依上說心行兩種依止法，真實生起上師即佛之見，方合於喇嘛瑜伽。喇嘛瑜伽，乃入《朗忍》之命根。云長時依止者，謂精進不斷，非僅一、二年依止。格西博多瓦常謂其告假弟子曰：「餘每去一弟子，如輕一負擔。來一弟子，則增上一負擔。故汝等應於不遠不近之處常依止善知識。若修行者心生決定，應在身邊。否則亦應在不遠不近處而依止之。又云，大多數弟子，不知依止法，如皮骨之相離，何能獲益。」又云：「我等多有如破皮衣委地之過，雖多依止上師，所沾染者無非塵穢，不沾金沙。於師功德，不能薰染。於師少過，即便染者。故不得師益，而見師過而已。」（詳見廣本引噶當語錄。）總之，依師不在乎依止一人，或依止多人，而在善於擇師，如法依止。吉公巴云：「對於上師若不能從心孔中生起敬信，則以前傳承諸師之加被，亦皆不能得。若不能得，則任說八萬四千法門，亦不能心生通達。」故依止上師，極為重要。

　　　　五月初七日講

　　「如伽喀巴（噶丹格西）云：『於依師時，恐有所失而折本。』蓋不知依止法，將無利而有虧損，此依師法（故如法依師），比較餘法尤為重要。以其為究竟利樂之根本故。我輩煩惱粗重，又不知事師法，或知而不行，多生眾罪，此須努力懺改防護。誠能如是，不久當如常啼菩薩，及求善知識無厭足之善財矣」。
　　總上為一煩惱，二不知，三不行，四懺，五防護，此乃宗喀大師叮嚀教誡，特舉常啼、善財為範，因此二依師最圓滿故。
　　丙二、略示修法分二。丁初、正明修法。丁二、明二種修破妄分別。
　　丁初、正明修法分二。戊初、正修時應如何。戊二、未修間應如何。
　　戊初、正修時應如何又分三。己初、於加行應如何。己二、於正行應如何。己三、於完結時應如何。
　　己初、加行時應如何
　　「金洲大師所傳加行六法，謂：一、於住處整理潔淨，陳設佛像。二、端嚴陳設無諂供品。三、於安樂座端身跏趺，或半跏趺坐，至誠發起歸依之心。四、於面前虛空中，觀想深廣二派傳承師長，諸佛菩薩，緣覺聲聞，護法諸天，無量安住，分明顯現。五、對於助道順緣，障道違緣，若不積懺，道則難生。而積懺方法，以七支行願，最為扼要。彼中初於禮敬支，有三門總禮者，即『所有十方』等一頌是。謂非僅禮一方一世之佛，須緣十方三世一切諸佛，由決定心，運用清淨三業，恭敬而禮。」
　　上段為開示學理，此節略示修法。藏文分講解（講文義）與引釋（引導修行次第）。班禪，羅桑卻吉降村，有馬車。羅桑耶喜亦有。今依前者。吾人一生或一日，皆可分為正修未修二分。此節雖系分科，然實具有深義。若能將一日或一生，區分為未修正修二段，則能說暇滿不空過。頗公昔在吞珠大師處學《朗忍》，所傳科判，曾有筆記。於正修行中，分加行、正行、結行三次第。茲所講加行修法即本此。
　　加行六法：（一）淨地設像，（二）莊嚴供具，（三）入座皈依，（四）觀想聖像，（五）積資懺淨，（六）三事求加。
　　（一）淨地設像分四，（1）、淨地。《現觀莊嚴論》云，須具五功德地：甲、易求資糧（容易生活）。乙、無盜賊殘害（無野獸殘害）。丙、不易生病（不太寒太濕太燥）。丁、常有勝友（法侶，指見行同道。擇友，須信業果，輕現世，重後世。）若已得定，通達正見，方可獨居。戊、修法順緣（距上師不遠，隨時得問難），此為修行共法。若修定，尤須具此五者，而於師友更為重要。（2）房舍。雖不求寬廣，但行住坐臥，亦須稍有迴旋餘地，若不能得，至低限度，亦須有大德曾在此修行，獲有勝果者。（3）作意。行者心境，為迎請三世諸佛降臨，故應潔除。如何潔除，即以通達無我之慧為帚，以之掃我與眾生宿世煩惱罪業。以此作意迴向菩提心，為眾生意義，我願成佛。修此加行時，應思佛世周利盤陀伽，由掃除精舍而成羅漢。（周利盤陀伽，以夙世住定缺慧，至持誦一咒，尚不能憶記，僅念我掃塵、我去垢，而證羅漢果。）至平常掃除，亦可感得：甲、自悅，乙、他喜，丙、護法常來守護，丁、可意身，戊、生佛清淨剎土。並可獲增福生慧，去貪瞋癡諸煩惱之功德。昔阿難陀初出家，猶貪戀家小，佛命掃除，即能斷障。又卻翁比丘，後雖證羅漢，其先以業力故，常感乏食，佛命掃除僧舍，乞食即如願。四、陳設。謂身語意之所依。身，即佛像，如橫列，則以右為上首。首設上師宗喀巴，次佛，次菩薩，再次護法。語，即經籍。須置於像之右，如屬雜著，則另列之。意，即以鈴杵及塔、喀張喀（頭骨）等為表，則列於像之左。如住巖穴修者，不便多陳，則以青稞，列為五聚，以表示不空。就中以設像尤為重要。昔舍利弗，自言過去為人作致書郵，一次夜宿一矮平房，見壁間繪有佛像，心生歡喜，願常隨佛，後得值遇釋迦，未嘗或離，而得勝果。
　　（二）莊嚴供具。謂無諂供。（1）、非由欺騙諂誑而來。如搶劫他人之財，或以術欺詐而取者。（2）、非由邪命而來。邪命有五：甲、如出家人，以神通求供。乙、以巧言語求供，均為邪命。但此僅遮未來，非遮已往，由邪命來者，不可用以種福田也。丙、細較錙銖，如奸商所營，或以小易大，利己損人，即屬邪命。但以勞力遠運，以賤售貴，則非邪命。丁、如為報恩故，投桃而獲報李，則非過。如以誘致則成過。戊、總以依質之來源與發心為重。而此發心，又須遠離世間八風。昔噶當派格西白貢金，因有施主將來，遂嚴治其室。繼思非法，乃取門後塵撒其上，以自懺。事傳印度，白當桑結巴聞而贊之，謂其供品乃真清淨。又，供水之碗，相距須一青稞遠，太近感心量狹窄，太遠感遠離善知識。又須不空，表福不空。復次，供品雖多，水為無垢。印度地居熱帶，不易得清涼淨水。如中國之淨水，即具八種功德。又香、塗、食、饌，各種供品，亦各各有十功德。有單行廣，六加行本，甚詳。其中有應念供養云陀羅尼（咒），加持供品，令轉勝妙。最低限度，亦應念嗡、阿、吽。

　　　　五月初八日講

　　（三）入座皈依。須以柔軟毛墊，方圓不拘，先於地下畫白*?字形，表地為金剛地基，置吉祥草三四莖，草向內，表佛成道時，有吉祥長壽諸加持。行者如修二次第，則身相甚嚴格，如修《朗忍》，則可稍隨便。單跏趺，如綠度母坐形亦可。毗盧遮那七法，為極莊嚴身相，加調息，為八。腳跏趺，脊端直，頭微俯，如禾結實狀。肩平，眼視鼻端（按：系眼微閉，順鼻端看下去，離身約尺許，非注視鼻端。不可弄錯。）口齒任自然，舌（微觸）抵上齶，兩手結入定印。此八相與圓滿次第有關。
　　平息，謂入座住善念時，有煩惱現行，不任自然，以九節風對治之。如修圓滿次第，尚須觀脈絡，修《朗忍》則不須。九節風者，（原錄：九節風者以下，有錯，根據當日親聆上師教授更正。）即以左食指壓左鼻孔，由右鼻孔吸氣，然後以右食指壓右鼻孔，由左鼻孔呼氣。一吸一呼為一息，如是三息。俟氣呼出盡時，乘右食指尚壓在右鼻孔上，即由左鼻孔吸氣，然後以左食指壓左鼻孔，由右鼻孔呼氣，如是一吸一呼，亦行三次。最後不用手指壓鼻孔，由雙鼻孔先吸後呼亦行三次。吸時想諸佛加持為白色光明隨之而入。呼時想自心煩惱化黑色煙霧隨之而出。如尚不能息煩惱（雜念），可照俱舍所傳數息法，一呼一吸為一次，遇錯，從頭另數，數至二十一次，則心如白紙，可任染黃黑各色矣。
　　發心。須先發起善心所，即發起菩提心，為救一切眾生（拔苦予樂），願速成佛，方為大乘法。能發大乘菩提心，則一切集資懺罪求加持，皆成為大乘法。昔宗喀大師問弟子，修之起首，應依何法。各答不同，或答身相八法，至羅桑卻吉降澤，答：「首在發菩提心，否則所修大乘法，亦變為世間法矣。」故上座應作如是思惟：我在生死海中，從無始來得到人身，亦不知凡幾，總在無義中空過。復想釋迦，最初亦復如我，彼於中間為捨己利他故，發菩提心，竟得圓滿佛陀。吾人亦應如是，急起直追，為利如母一切有情，速得解脫故，願速成佛。如是發心，即合於大乘法。並應思暇滿難得，吾人今幸獲得，又值師聞法，應即荷擔救度眾生事業，願速成佛。
　　皈依。皈依應具二條件：一、皈依境，二、皈依因。境即觀所緣。於前面虛空中，距眉間一箭遠，有光明燦爛寬廣眾寶莊嚴獅子座（八大獅子表八大自在，負此寶座），座中有四座，中座較高，左右及前各一。每座均有蓮瓣墊，蓮墊上有月墊日墊。中座體性為上師與宗喀巴無別。相則釋迦，具諸相好。左手入定印持缽，滿注甘露，右手降魔印。光明為性，手揮之無礙。各護法座，亦皆如佛具八大自在。寶座滿飾珍寶，為世間希有，表諸佛菩薩等希有。廣座上四座，表四無畏。蓮，表出離心，出污泥而不染。月，表世俗菩提心，清涼皎潔，能除熱惱。日，表勝義菩提心。凡世間一切生物，如禾麥等，無不賴日光而生長成熟。（此言真空正見亦如是）。坐此上者，表具出離心、菩提心及清淨正見。此為皈依境。法衣，表具足一切戒。左手缽中，充滿智慧、長壽、藥甘露。蓋以智慧降煩惱魔，以長壽降死魔，以藥降病魔，右手按地印（即降魔印），表降天子魔。成佛後已降伏煩惱、病、死、天子等四魔。跏趺坐，表空樂不二。右邊坐彌勒，廣行派諸菩薩圍繞之。左邊坐文殊，深觀派諸菩薩圍繞之。前座上師，但想其圓滿相（不應想其缺陷相。分：住世者為繡座；涅槃者，為蓮座。）受恩具相各師圍繞。其後為譯師等。佛後虛空中，自大日如來以下加持派悉集。周圍先觀無上瑜伽、瑜伽、及行部，作部本尊。次佛、次菩薩、獨覺、聲聞、勇士、空行、護法。各上師座前有寶經函，俱顯現光明。又真實想曼荼羅（資糧田）中各像，皆喜悅親愛，如母之於子。依吾人平日作業，本不應上博佛喜，須想作忤逆獨子，偶為善事，慈母對之亦甚喜悅。再從對境身口意不可思議功德，恭敬承事，起皈依想。別有皈依境不同之儀軌，如喇嘛尊長法所示。茲不贅講。

　　　　五月十一日講

　　二、皈依因。依班禪大師羅桑卻吉降澤說，有二：（一）、生怖畏，（二）、真誠認識。由怖畏三惡道苦，而又極易墮入，為此希求救護。為第一因。由認識明確，實能具救護功能者，惟有三寶。為第二因。以此二因皈依，始為正皈依。依單行本六加行云：我與一切如母有情，從無始來，未離生死輪迴之苦，直至今日，尚未知苦海之邊際，因煩惱難量，故業與苦亦難量。唯一救護我者，衹有三寶。由此怖畏而起皈依，是為皈依因。此外尚有簡單修法。觀皈依境已，於自身周圍觀想六道有情，如草滿大地，相狀皆如生母，體性則為曾受大苦之六道有情。與之同一皈依三寶。如但口誦亦非真實皈依，應思我與一切如母有情，同在生死漩渦中而求救護。又如自遭冤害，刀已在頸，命懸須臾，忽見有能救者至，呼出至誠墾切求救之聲。此心生起，方口誦教授。先念皈依上師，次念三寶，合為四皈依。
　　皈依上師——如念百遍，前五十遍，觀想上師及一切受恩師和傳承諸師，身上放白光，照於自身及如草滿大地之如母有情，光入毛孔，化白色甘露，如雨傾注，直入自身心中，即得加持。從無始所造依師罪業，悉化為濃煙黑汁，由光明甘露滌除淨盡，由諸根門及一切毛孔向外溢出後，光明甘露充滿全身。此為消罪加持法。又想黃光及黃色甘露，入於自身心中，驅除病痛，使壽命、福報、受用、智慧、一切增長。同時自與自周圍繞之一切如母有情，皆在上師甘露加持之下獲得救護矣。後五十遍、為增長福報加持法。
　　皈依佛─—亦如前講，惟皈依境，以中座釋迦佛，及密宗四部佛，及外圍賢劫千佛、三十五佛等為境。如前所講之五十遍，以懺無始來於佛所犯諸罪，如出佛身血，當賣佛像以糊口，以像作財產想，及皈依天神外道等罪。消罪、增福，皆如前說觀想。
　　皈依法─如前所講各尊前，各有三部經函，以表三藏，體性乃諸佛菩薩五智。繼思經函放白黃二光（如前講先白後黃，先懺後增。）以懺無始以來謗法及起邪見，與典當受用及不恭敬，與殘害有情（佛法無殘害有情者。）等罪。昔溫敦（地名）吉剛巴言：有一家人因貧，售金書《般若經》，乃請喇嘛及其侍者供齋懺罪。喇嘛食後，痛不可言。入定觀察，見腹中有阿字母，如萬箭鑽心。其侍者則否，以侍者罪重，加罪，故不覺也。乃遣侍者往施主家，詢得其情，修法懺悔（罪惡食）乃愈。蓋諸佛由法而生，境大故罪大。《三昧王經》云：殺阿羅漢如恒河沙，搗毀閻浮提佛相，其罪皆不如謗法之重。
　　皈依僧─—緣念住於菩薩、獨覺、聲聞，依密加勇士、空行、護法。啟請後，如前講，放白黃光，以懺奪取僧食、破和合僧，與外道為伴侶，及不恭敬等罪。以上諸罪，尤以奪取僧食為重。所感地獄，如黑繩、鐵臼、夾壁等，皆為奪取僧食而設，黑繩，表其長，鐵臼，表其堅圓，夾壁，表其逼窄。總上為共皈依，乃大小三乘之所共。最後念：我於上師本尊三寶之前而皈依。此為頗公所傳，於念四皈依後，須加此一句。
　　不共皈依。」諸佛正法賢聖僧，直至菩提我皈依，我以所修諸善根（六度萬行），為利有情願成佛」。前二句，為皈依。三句為行菩提。四句為願菩提。此念時如是。修時須先願後行。緣念應思念三寶，皆是大乘，即獨覺聲聞亦是大乘。自為渴願速得大乘三寶果位而皈依。境，即依前所觀想之皈依境，不另觀想。但觀為大乘三寶。自念從今起，直至成佛前一剎那，為利一切有情，正誠皈依。以所修諸善根迴向佛果，（即換取佛果）。願速成佛。（即修願菩提）。凡六度萬行，我皆願學願作。（即修行菩提）。為利有情願成佛故，不捨皈依。此兼有顯密習氣教授在內。觀想主座釋迦，悅意微笑，其體分為二（亦如燈上點火，分而為二。）入於自身心中。於剎那間自變為佛相，起佛慢想。想自為真佛，自身放光，照遍周圍如母有情，使皆化為佛。此為有情果道用。顯密二種習氣，皆得薰習。即一座間具足顯密道用。

　　　　五月十二日講

　　修四無量心。尋常說四無量心，為慈悲喜捨。此處修法，須先捨，後慈悲喜。此及前所講，皆竹菁溫沙巴之菩提道次第耳傳（秘傳）。云何先修捨心。溫沙巴言：修此，亦如植稼穡然，先須平地基。行者亦須使心平如虛空。故應先修捨心。修此心時，仍繼續觀想周圍如母有情，我渴望其盡皆成佛。但一切如母有情，尚未得成，仍在苦中，因彼等皆由冤親憎愛，起惑造業所致。復想自與一切有情，均安住於平等捨心。此處有四句文，須念三遍，多念亦可。文云：「渴望一切眾生皆離冤親憎愛入於平等捨無量心，有何不可（此為願無量）。願一切眾生皆安住於平等捨心（隨喜無量）。我今能作，使一切眾生離冤親憎愛入於平等捨心（增上無量）。如上我能作使眾生離冤親憎愛入平等心，祈請上師即佛，特別加持（祈禱無量）。先觀想，再念文。第一句為願無量，二句為隨喜無量。三句為增上無量，四句祈禱無量。亦即先發心，次願，次安住，次願作，次求加持能作。此為捨無量心。二、慈無量心。先觀一切如母有情缺乏安樂。次念渴望一切有情具足樂及樂因，有何不可。願一切有情具足樂及樂因。我今願作使一切有情具足樂及樂因。如上我能作使眾生皆具足樂及樂因，請求上師即佛特別加持。三、悲無量心。先觀想須如慈母之於獨子，見其受苦之情狀。次念渴望一切如母有情遠離苦及苦因，有何不可。願一切有情皆得離苦及苦因。我今願作使一切有情皆離苦及苦因。如上我能作使一切眾生皆離苦及苦因，請求上師即佛，特別加持。四、喜無量心。先觀想，次念渴望一切如母有情皆得無苦之無漏樂。（藏文，為涅槃究竟樂）有何不可。願一切有情皆得無苦之無漏樂。我今願作，使一切有情皆得無苦之無漏樂。如上我能作使一切有情皆得無苦之樂，請求上師即佛特別加持。
　　以上為四無量心修法。至修慈悲二無量心時，可加入自他相換法。即願以我之福報，化為黃色光明，悉與一切眾生。彼之罪過，皆化為黑煙入於我身，悉願代受。如上於願行二菩提心之後，再加修四無量心者，使願行菩提心（修菩提心法）輾轉增上。此後再加發殊勝心，乃屬於密乘修法。菩提心量，為利一切如母有情故，願速速成就正等正覺圓滿佛陀。我今願由甚深道上師相應法門，而入於菩提道次第之修習法。以上口念心想，雖衹是菩提心之輪廓。而真實不假造作之菩提心，亦即由此而生。如人初入母胎，雖未具人形，而已具胚胎，由母保育，日漸成形。故此菩提心極應保持。日一二次，無間修習，使成真實。此過去大德皆如是開示。重言速者，有二義，依顯教說，積三大阿僧祗劫福智資糧，而得成佛。依密宗，一生即可成佛，此種方便故應學。後速字義，謂依無上瑜伽密乘，能於末法時代，人壽最短之時，即身成佛，故稱為速中之速。此為共說。依於三界法王宗喀巴大師教授喇嘛喻伽法門，對於大威德、密集、勝樂為本尊，不離（一體）之方便。自依師起至得圓滿雙運身止之菩提道次第修習法中，如是方便，上根三年可成，遲或七年，至遲亦十六生（人身），即能成佛。溫沙巴數年之間，即已成就，即緣念此。此為成佛方便速中之速，為不共法門。
　　（四）觀想聖像。觀想曼荼羅資糧田，顯現明瞭。宗喀大師云：有念易忘，而不易持，或思而不易知，及稍知而修不易通達正知者，於如是愚鈍時期中，一意依於資糧田，是對治此之最勝教授。若意不依資糧田，則禮拜、供養、啟請，皆無所依，積福懺罪，更無從作矣。文殊告宗喀大師曰：但緣念而不積福懺罪，則如禾稼但有種子而無水土日光，不能生芽。故此三種（三種，指緣念與積資懺淨）不可或缺。為積福懺罪故，應顯現資糧田。一、境。即前所觀皈依境。再觀迎請智慧尊與之相合為一。（格聰所著六加行法，屬此種。）二、總攝有三種：（1）觀皈依境，化為黃色光，收攝由眉間入自身心中，得加持後，再觀。（2）觀前皈依境化為虹，漸淡而入於空。（3）觀前皈依境飛騰而上高空，於前面原虛空中重新觀想，原現境與之相合。頗公謂此三者，可擇一而修，然皆一致。
　　先加持地基。有四句頌文，」一切地基皆清淨，一切凸凹（山河）皆平坦。如掌平坦吠琉璃，自性柔軟願安住。」總之，觀地基如清淨剎土，極樂世界，眾寶莊嚴。（水鳥花木，無不備具。）須多多熏習，為將來成佛果相。次加持供養。如香、燈、花、食等以為代表，變化滿虛空界，如云，儘自心量，想為無盡，無量無邊。誦供養云咒三遍。以咒加持力，即可使有形體之一炷香，變為供養無量佛之供養云。昔佛曾說，有印度外道僊人（婆羅門），口念河分開，願病去，尚能實現。況於佛咒，更有不可思議神力耶。但持咒時，須先儘自己心量觀想，再誦，則咒力愈大。此明首須先儘心量，次以念咒力及三寶真實力，一切諸佛菩薩加持力，二種資糧圓滿力，與清淨法界力。我之供養與之一樣圓滿。此顯教如是。密乘則先入空性中，由種子字加持，變起供養。

　　　　五月十三日講

　　如前所講，加持供品。若無供品，亦可念咒，念供養云咒。先觀想遍虛空充滿供品。次乃正入於觀想聖像。依班禪析注謂，面前虛空中，觀一八大獅子所負無邊廣座，座中有一小寶座，座上有釋迦像。心中大日如來像，其心中吽字放光。右顯彌勒及廣行派，左顯現文殊及深觀派。其上稍後顯現大日如來及修行加持派。前顯現根本上師及曾受恩諸師。俱在光中，周圍（不放光）四部本尊、佛、菩薩、獨覺、聲聞、勇士、空行、護法。如此觀想，加持甚大。頗公謂，移尊長瑜伽法觀想於此，觀想聖眾，加持力尤大。此乃溫沙巴耳傳，其源出文殊。由宗喀大師傳之東登降錯，遞傳八所卻吉降村，竹青卻計多傑，甲瓦溫沙，羅桑登珠。此曼荼羅（即壇城義）之一貫傳承如是。初由宗喀大師問本尊文殊，依何種資糧田而積福懺罪，依何種為本尊。依何種次第，始能迅速積集二種資糧而成佛。經文殊如是開示。此為噶登秘密耳傳之一，乃頗公上師降巴吞珠仁波卿所傳。（班禪析注，亦謂可用尊長瑜伽法。喇嘛卻巴」尊長瑜伽─應譯為上師供養法。」）有單行本念誦文。可依文念誦，隨誦隨觀，空樂不二。廣大虛空供養云海中，自眉間向前一排遠，觀現一如意寶樹，植於白乳海中，斡枝花果，皆寶所成，花瓣美麗，繁茂遍滿虛空。海上有寶山，有寶島，島上有奇妙鮮花。有迦陵頻伽鳥。有修行者，有供養者。須作如是繁複觀想，以佛果相如是故。故應多多薰習。又觀如意寶樹，金根銀斡。琉璃為粗枝，玉為細枝，水晶為葉，赤珠為花，蕊底馬波孤（寶名）為蒂，鑽石為果。初視辯不甚詳，約略為真實七寶所成，久之自能明瞭顯現。又寶樹所開之花，作金黃色，其上有八大獅子共負一寶座，座上有蓮花，花瓣十一層（如堆曼遮），最上四瓣中有小寶座，座上有表出離心之蓮花，花上有表菩提心之月輪，輪上有表智慧之日輪，其上有宗喀佛像，體為上師，此為資糧田之主。密宗經典，亦皆以上師為主尊之資糧田為殊勝。行者身中，如掌，如頂，如喉，皆可觀上師安住。並具足賢劫千佛加持力。班禪有云：「觀想上師於何處，面前頂上或心中。」於此加行法中，皆已具足。觀在前面者，為易於禮拜供養故。繼思主尊，身色潔白微紅，表智慧方便和合。具足三衣，結跏趺坐，戴金色善巧者帽，表三藏十二部。右手說法印，表成熟眾生聞思功德。左手入定印，表修，最深義及表由入空性定中，而為眾生說法，此唯佛為能。右指圈執長莖烏巴拿（優曇波羅花）花，花瓣中有智慧劍。左手所出花瓣中有經函，修《朗忍》者則想為《朗忍》。修空性者，則想為《般若八千頌》（或《五地品》），此可轉易。主座乃具足三恩根本師所顯現。云何三恩，顯教以說戒、傳經、講法為三恩。密宗以灌頂、傳密教經、說密教經為三恩。說密宗教授要決，雖不具三，然以得加持力最大者，為根本上師（噶居派以灌頂為根本上師）。觀宗喀大師胸中顯現空明，自胸至喉，有釋迦化身相，具三衣等相。其心中復有大日如來雙運身具足相。

　　　　五月十四日講

　　觀想聖眾相。猶如種子，須水土日光始能成熟。修行中以觀想資糧田為要，故列此於集福懺罪之前。如《大日如來》所說密乘經中云：「一切最尊供養皆離去，而精勤於上師供養。」因凡佛之一切智，皆可於上師前而獲得。若認曼荼羅中各尊與上師各別，雖亦有功德，但遠不如認三寶與上師一體之功德為大。如認上師與三寶一體而行供養，則可得大加持，及迅速成就。昔底若巴呼其弟子拿若巴告之曰：「拿若巴，能斷惑證真者，皆由上師啟請與加持。」我今說此，非有謂已具足上師相（此師自謙語），教弟子事之如佛。但正說法時，聽者應作上師想耳。前言宗喀大師心中有釋迦像，釋迦像心中有大日如來者，乃表上師，佛及大日如來，三位一體。昔釋迦在靈鷲山等說三乘教時，為當時眾生業報故，現三十二相化身相。說密乘時，現大日如來相。現值末法世，吾人所能見者，唯與吾人相似之上師相。故觀宗喀巴比丘相，即表見上師像。將來業障輕消時，可見佛像。再輕消時，可見大日如來像。成佛時如百川入海，成為一味。以此三者合一，觀想上師即佛。謂具德上師，非餘自謂。餘但轉述頗邦喀及康薩兩仁波卿教授。如二公者，應視為一切佛聚而為一。又另一觀法，乃觀上師如一大處所，諸佛本尊皆聚於內。喇嘛瑜伽，即用後法。其法即繼續前講釋迦化身相心中復有大日如來雙身相，即金剛跏趺座上師。清淨五蘊轉為五佛像。（以下四佛母轉於地水火風四大，佛母皆向內抱持而住。）
　　頂上代表色蘊，轉為白色毗盧遮那佛。（依密義為身金剛，名朗巴朗貞，顯義為身佛。）　　頂有綠住媽佛母。
　　喉間代表受蘊，轉為紅色彌陀佛像（密義為語金剛，顯義為語佛。）　　喉有紅過噶佛母，地水火風四大轉為四佛母。
　　心間代表想蘊，轉為藍色不動佛像（密為意金剛，顯為不動佛。）　　胸有藍麻媽格佛母。佛母皆向內抱持而住。
　　臍間代表行蘊，轉為黃色寶生佛像（密義為功德之佛，名仁親窮。）　　臍有白吉馬佛母。
　　密根代表識蘊，轉為綠色不空成就佛像。（密名遯諸，顯密皆為事業之佛。）
　　又上師清淨眼，白色地藏相。耳，黃色大勢至相（伽那奪吉），鼻，藍色虛空藏相，以虛空為其體性。舌紅色觀自在。密根玉色（定法師譯密處綠色，除蓋障。）離垢菩薩。乃至經絡血脈，普賢為其體性，手足密宗十大明王安住，為其體性。如是觀想成熟，自認上師為佛。汗毛皆無數聲聞緣覺圍繞，如是觀上師為諸佛菩薩海會聚會場所。觀想成熟，自然次第顯現。初觀當想五蘊即五佛，四大即四佛母。本來真實如是，惟吾人以業力故，未曾見耳。上師胸中，又觀想代表清淨意之文殊相。先觀自胸至喉有藍色不動佛，其胸中有釋迦佛，釋迦佛胸中有大日如來。不動佛之後有文殊，二像相對，如二鏡對置然。再觀大日如來心中放五色光，向右，光中現彌勒說法相。光端（如臂出指）圍繞有十三尊傳承菩薩（無著等）彌勒光端十三尊，即：一、無著，二、世親（黑毅），三、解脫軍，四、精進解脫軍，五、尊勝軍，六、調伏軍，七、謝瓦錯，八、師子賢，九、孤薩裏，十、格瓦井，十一、金洲，十二、阿底峽，十三、仲登巴。又放五色光向左，光中現文殊相，光端圍繞有六尊傳承菩薩（龍樹等）。右分光再右稍低，以格西貢巴瓦為主，及傳承噶當派菩提道次第八尊圍繞。熊巴派（噶當經教派），以博多瓦為主，有十尊圍繞。左下方以格西楚稱巴哇為主，噶當秘密教授派，有八尊圍繞。博多瓦聚前又一聚，以噶當色摩瓦（新噶當派），自東登降錯以次十九尊。即黃教，左方深觀派，圍繞諸聚，與右相同。後上修行加持派有二：（一）、共，自大日如來、底若巴、拿若巴，以至宗喀巴。（二）、不共，五行中，自大日如來、文殊、至宗喀巴，稱噶當列珠，耳傳。餘四行，為密集、大樂、大威德、阿底峽，自阿底峽以次噶當十六尊承傳。若但學一種，即觀想一行承傳亦可。本師心中大日如來放光向前，以具足三恩根本上師為主座，凡受恩諸師圍繞（圖上畫三尊，以為代表）。前後左右放光皆稍高。第一層，四瓣蓮瓣之前瓣上，應想大威德。（頗公說：或說以自修本尊在此），此為噶當不共承傳。以文殊為其體性。又具足父母續，右表方便，右瓣上觀想密集。左表智慧，左瓣上安置大樂金剛。後瓣喜金剛。次層花瓣前時輪金剛、無上瑜伽本尊圍繞。三層以毗盧遮那佛（肱熱。普遍光明）為主，瑜伽部本尊圍繞。四層以兩兩昂足為主，行部諸尊圍繞。五層以土汪當真松歌（三昧真言如來）為主，作部圍繞。（或以長壽佛為主）。六層諸佛，七菩薩，八獨覺，九聲聞，十勇空。勇士在右，空行在左。十一以六臂明王為主，在前，智慧地一切護法明王圍繞。寶座上四方有云圍繞。為護法四天王，皆現世間護法像，不在寶座上，而在其外云中。以上所敘資糧田，乃三昧耶尊，即真言尊。次再如法迎智慧尊。

　　　　五月二十四日講

　　智慧尊迎請法。繼想宗喀佛胸中之釋迦，釋迦胸中之大日如來。大日如來心中宏字、放鉤形光，遍照十方。其餘一一尊中吽字，亦皆放鉤形光，俱遍照十方。由無量常住佛心中，迎請一一佛心中之完整（如自所觀想）曼荼羅，充滿虛空。行者自贊說云：「堪作無餘眾生依怙者，能離一切內外魔。盡知一切，如是佛、世尊。我今請降臨。」各曼陀羅之諸尊，皆現神通變化，在自面前高空中，一一相合，成一曼陀羅。此時行者心應默誦（不一定默念），三昧耶咒云：「雜吽榜火」。念雜字時，想三昧耶諸尊各有一完整新請來之資糧田來住各尊頂上。（應除去高低想）。念吽字時，觀想智慧尊與三昧耶尊相合。智慧尊三昧耶尊之身，如鏡中現影。念榜字時，觀想智慧尊與三昧耶尊無二無別（應除尊卑想）。念火字時，觀想各各本尊均已安住，心生歡喜。誦時不要太快，一面誦，一面思一切聲緣勇士、護法，皆上師為調伏我等故所化現。何以既觀真言尊，又須觀智慧尊。可舉一例，昔無著菩薩修觀，欲見彌勒。一十二年，迄不得見。後彌勒告以隨時在其面前，汝以障故而不得見。故觀真言尊，顯面前有。又觀智慧尊，顯於此有。再進而言之，前說皈依境顯，但為作皈依之境。此說以曼荼羅為六加行積福懺淨之境，其意義更為重要。
　　在此觀想聖像之後，與第五科之前，於此間，有沐浴法。此法因初業有情，無始來罪障甚重。不修尚不自覺，至修時一入座，財物等障，如黑布蒙心。故於此加沐浴修行法。修此分廣略二種。略修，即取淨瓶及鏡，以盤承之。想諸尊皆在鏡中。由淨瓶取水，以浴之。口誦沐浴文（詳後廣修）。如廣修，則想資糧田與自己之間（不僅想一肘），有一方形七寶殿，四門，外有琉璃圍牆，以珍珠為綱，幔張其上（喇嘛，以哈帶表綱幔），外有欄盾。欄盾內有浴池，水具八功德，金沙為底。由自心中出無數美妙天女，侍立池旁，各持寶瓶。此處有二種想法：一想資糧田中諸尊，如飛鳥之墮入於池中。一如頗公說，想資糧田前有寶梯，諸尊由梯而下。池畔各有寶座，一一尊側有三天女，有為沐浴者，有為擦磨者，有為供衣者。行者自誦云：「我今行沐浴。猶昔佛降生，九龍吐德水，而為世尊浴」。口誦此時，心念天女以淨瓶由池中取水浴佛。並誦吉祥歌贊。浴水流入池中，另一天女行擦。以華美柔滑巾，先拭頂，念嗡。拭胸，念吽。拭臍，念掌。拭右肩，念時（以）。拭左肩，念阿。佛頭上水聚於頂，上身之水聚於胸，下身之水聚於臍。左右聚於兩肩。如是拭淨。另一天女即供塗香，（油質），清淨芬芳遍滿世界。次供衣，去其舊者而供鮮美之衣。凡所應具，一切皆具。或威猛密衣，或三衣。阿底峽之弟子仲登巴，係居士身，以有特別緣起，供藍布猞猁袍子，以衣帶圍繞六匝。表行六度。行者若觀想力強，清明顯現，再加供飾，如缽，如杖，如骨飾，皆可，各各皆有功德。最後想各尊或如飛鳥，或由寶梯，皆還本座。所餘浴室舊衣，皆化為光，收入行者眉間。如是觀想已，即得加持。浴池下有六孔，分為六渠，流入六道。寒獄得溫，熱獄得涼。餓鬼得飽食。天得甘露。修羅得戈甲武器，畜生得除愚癡。人得妙藥。各從其好，各如其所欲。頗公云：「惟人最貪，故須妙藥以為醫治。」此為緣念六道教授。次想浴室如虹，漸次而入於空，至無所緣念。以上說沐浴法竟。
　　（五）積資懺淨。此科本攝於七支內。喻如玄妙之七個寶車輪。若缺其一，不能至佛地。昔印度有國王，名陰雜不底云：「依唯識、實識及幻識，皆不能成佛，當依七支而成佛。」因七支功德，能使種姓清明，身心成熟。頗公亦云：「不唯凡夫應修七支，佛與佛相見，皆先以七支讚歎為供養。菩薩見佛，聞大乘法，亦以七支為供養。初地菩薩，分身百數，見百佛世界。二地分身千數，見千佛世界。亦皆以七支供養。可見七支之重要。」有說七支乃未證空性前粗劣有情所作，實非應理。昔打坡噶居派初祖，打坡達吉時，行者皆以大手印證空行相。舷波摩竹巴，亦噶居派，但修七支，眾訕笑之。答云：「我但願修七支。」蓋知此重要，捨此，實亦別無法可修也。
　　一、禮敬支，即：
　　「三門各別禮敬中，初身禮。即『普賢行願』等一頌。謂先緣十方三世一切諸佛，復觀自己化身無數，量等剎塵，而行禮敬。此須於彼普賢行願，起信解力，乃能發起。」
　　此為第一支中之第二頌。禮敬，梵文為南無，藏語為搶擇，即華言頂禮。禮字具恭敬義。分短禮與長禮。短禮，由戒經來，須五體投地，若頭不至地，不為禮（五體，即兩手兩膝及頭）。長禮，由班青俄若巴傳（大成就者），須兩手屈大指合置掌中，表不空，捧如意寶。初舉頂上，表佛髻相。次停眉間，表白毫相。次停喉間，表妙音相。後停心間，表一切智。兩手著地，感佛手蹼相（指間光綱，如鴨之蹼。）迅速起立，表速得解脫相。起身端正，感天人相。反之，兩手緊貼，乃外道相。兩手空，感生無佛邊地。不能屈指，感獸啼相。遲遲不起，感腹行相（如蛇類）。頭不著地或昂起，感生昂首畜生。起身屈曲，感畜生相。總之，和平恭敬，如法禮拜，感如行者禮拜所佔地之塵土數轉輪聖王報。此乃《別解脫經》所說，行者禮拜之功德如是。如見佛相，心中生起恭敬，合掌當胸，亦即有十功德。又具足六度而禮拜，即：一、自頂禮，而引他人頂禮，合於施。二、清淨三業，遠離不合法而頂禮，合於戒。三、數數頂禮而不厭，合於忍。四、心生意樂，合於精進。五、一心不亂，思三寶功德而頂禮，合於定。六、知能禮所禮，禮拜之事，三輪皆無自性，依緣起而頂禮，即具足智度。此為上根智者說。如就普通說，能知禮拜之功德，與不禮拜之過患，即屬於智。復次，身禮，須觀想心量無邊，則功德亦無邊，此有二種教授，一思吾人由無始來，曾受無量身，今在佛前固可變現曾化與未化各種無量身體。二思一一佛所知境中，皆有我在。例如，現在堪布，僅為一身，而聽眾心中，各各有各別之堪布形像在。故吾人身體禮拜，可觀想為無數身軀，在無數佛前而禮拜。

　　　　五月二十五日講

　　「次，意禮。即『於一塵中』等一頌。謂一一塵中，皆有一切剎塵數佛，處在菩薩眾中，鬚生起隨念彼等功德之勝解而禮。」
　　此為第一支中之第三頌。心念諸佛菩薩如何生起菩提心，如何修積資懺淨，如何圓滿證得正等覺，如何轉法輪。心生歡喜讚歎。塵剎二字，謂如南贍部洲之微塵數剎土。即觀前所講資糧田中諸尊，遍滿虛空而行禮拜亦可。
　　「次，語禮。即『各以一切』等四句頌。當觀自己一一身有無量頭，一一頭中有無量舌，一一舌中出無量妙音聲，讚佛功德。海者，是極多意。」
　　此為第一支中之末四句頌。觀自一一身，現無數頭口舌，以語讚佛。此禮敬可對治我慢，消除身語意罪障。以上三者，以身為主。此屬於積資懺淨中淨障分。西藏規矩，講至此，有發心禮拜，或供曼遮至萬億者。然彼屬七支中之懺悔支。二、供養支。共三頌，前二為有上供，後一為無上供。即：
　　「有上供養者，『以諸最勝』等二頌是。妙華者，謂人天上妙奇花。鬘者，用各種散花配合連綴而成。此二者，或系實花，或系仿造。伎樂者，有弦器等之音也。塗香者，謂妙香泥是。最勝傘蓋者，即蓋中之殊勝者是。燈者，謂香油等燈，及能放光之寶珠等。燒香者，指和合或純一之香料。最勝衣服者，乃衣中之華美者是。最勝香者，謂能放香氣遍滿三千世界之香所摻合之香水是。末香者，香粉也，亦可燃燒。以此堆積，造成壇場，更加彩畫，量等須彌者是。」
　　資糧田，較凡俗農田殊勝百千萬倍。宗喀大師嘗言：「此田若任其荒蕪，而不播種，其愚癡直無尋處。此福田，既不分四季，亦不論主權，任何人可種。但須以信犁為耕，而勤播善種。」所謂善種者，即勤修供養是。供佛功德，依經中廣說，對於佛像，或佛之舍利，以一花恭敬向空供養，亦可感得涅槃果，《觀音經》云：「過去親供無量諸佛，不如末世供養一佛像功德之大。」又經說：香、花、燈、塗、鈴、樂、傘、蓋、幢、幡，各各皆具十種功德。如供花，感得行者所生世界如花之美，身形壯盛，顏色美妙，身發異香，不感財用睏乏，乃至證涅槃。總之，供佛何根，即感何根清明美妙。又供不論何物，但以誠意而供，皆感成佛之果。頗公言：行供養時，視其發心，若以出離心行供養，得解脫果。若以菩提心行供養，得佛果。此為共說。其不共說者，謂供養佛時，所發雖為世俗利樂心，而以所供境勝故，亦如田之土力厚者，縱投以劣種，亦可感清淨涅槃果。昔藏王松貞缸波所著書中，引」文殊問佛：佛涅槃後，眾生以何為福田。佛答：比丘優婆二眾，汝等須知，我涅槃後，供我身像，與現供我之功德福田無別。以異熟無別故。有佛出世，方有佛像。雖系身像，即我化身」。又供養法，顯密各有不同。今依顯說，分有上與無上二種。依頌文計有十種，攝為七種。如頌中之一、妙華，二、鬘，三、樂，四、塗香油，五、傘蓋，六、燒香，七、燈，八、衣，九、最勝香，十、末香。攝為七者，謂燒香、最勝香、末香，總為一也。
　　「次，無上供養者，『我以廣大』等一頌是。其有上者，即世間之供物，此乃菩薩等，以神力變成者。此中後二句，凡上二所陳，有欠缺者，一切加之，此是顯示禮敬供養等之心與境故。」
　　無上供，分質與體。質，即五功德供養（色聲香味觸），轉輪王七寶供，八吉祥供，又以無主之物供。如《入行論》云：一切江河清淨水，清淨園林，清淨荒島，旃檀林，凡堪受用，堪生悅意者，皆可觀想為供養。花類，分有造作與無造作。無造作者，如山中園中草木之鮮花是。有造作，如以珍寶所製成，或以花穿為鬘等是。伎樂，如吹、打、擊、磨等是。塗香，乃油質，色如金，香極烈，油極清淨。傘蓋，或以寶，或以花，或以天衣等所成。燈，但能發光者即可，如夜明珠、日、月、鏡等。燒香，如沈、檀、降香，或條或末皆可。最勝者，謂香水。頌中」一一皆如妙高聚」句，藏文為「末香猶如妙高聚」。謂以末香染為五色，堆聚為妙高聚。或以末香盛紗囊中，懸當風處，使清風徐來，異香滿室。（與漢文譯本不同，應照是更正）又次頌中最勝莊嚴具句。謂諸供養，應觀想為陳列整齊，具足莊嚴，而光明燦爛。以上所說，乃供養之因，尚非真供養。須以意想供養諸尊心中生起無漏大樂，方為供養之體。供養法有三種：一、即實物供。二、以意化現妙天女，手捧諸供而供諸尊。三、觀想諸供品，陳列諸尊前而供養。三者之中，總以生起諸尊�