菩提道次第略論釋（下）
宗喀巴大師著
昂旺堪布上師釋
庚三、正釋於學處修學之次第。分二。辛初、總於大乘修學法。辛二、別於金剛乘修學法。辛初、總於大乘修學法分三壬初、於菩薩學處求學。壬二、學已受菩薩戒。壬三、受已修學之法如何。
壬初、於菩薩學處求學。
「雖調伏律與密宗戒二者，於未受各各律儀之前，不可聽其諸學處，然此菩薩學處則不同焉。先知諸所應學而淨修其因已，若能勇悍執持，乃傳其律儀，以是先須知諸學處，以作意所緣境，於彼至誠修極欲學而得律儀者，則甚堅固。斯為善方便矣！」
菩薩戒與別種戒不同，可以先閱，令生起欲學心。如無著《菩薩戒品》及《釋》，宗喀大師亦有《戒品別釋》，均可先閱。先知，次學，練習身心，以後受持，始得堅固。《戒品釋》中，初受戒規，次護戒理，次還淨理，均有詳細抉擇。未受戒之先，應當觀覽。
壬二、學已受菩薩戒。
「學已受菩薩戒者，《戒品釋》中，曾將初如何受戒之規，次彼無間於根本墮罪及諸惡作、守護方法，並違犯還出之規律等，廣抉擇已。於受戒之先，決須觀覽彼釋而知之。」
受戒之法，先求具德善解律儀上師為授戒師。在願心時為誓受，尚非真受戒，是為種善。此處乃為真受。又有得戒與不得戒之分。《菩薩戒二十頌》，
《略頌》云：「現苦究竟益，現益究竟益，菩薩所應作。現苦究竟苦，現樂究竟苦，菩薩不應作。」但於現益，究竟益，如力不能作，為無犯。此為菩薩守戒範圍。
其次，防護，應知戒條及防法。《入中論》謂，護戒在防心。以正知、正念、不放逸三心所防護三門。若不知戒條，不善防法，則犯戒之多有如雨點。懺淨，則應觀
《虛空藏經》及《戒品釋》。犯中品纏者，於曾受此戒之三比丘前懺。犯下品纏者，於一比丘前懺。
壬三、受已修學之法如何。分三。癸初、依何處學。癸二、諸學攝於彼。癸三、修學之次第如何。
癸初、依何處學。
「菩薩所依學處，明晰分之，雖無邊際，若以類攝，可於六度攝菩薩一切學處。六度者，是攝菩薩道一切關要之大總聚也。」
即依六度學，以六度攝慧分與方便分，即攝深廣兩道，故為一切菩薩行大溫柁南。
癸二、諸學攝於彼。分二。子初、正義數決定。子二、兼說次第決定。
子初、正義數決定。
「世尊略說六度之總聚，補處彌勒菩薩乃將如是所說之因、相、關要，如佛密意而為顯釋，令生決定智。是此諸數決定之理。若於此理獲得奪意之定
解，則於修習六度，自當認為殊勝之教授也。此中有六：第一、觀待於增上生數決定。欲得圓滿菩提諸廣大行，須經多生之相續。於彼道次第之進步，若無一體相圓
滿所依之身，如現世之身僅有一二支分，任修何種亦難增長，故須一圓滿一切支分之身。彼亦須具足所受用財、能受用身、同受用之眷屬，與能成辦之事業，四種圓
滿也。雖有彼許之圓滿，然多隨煩惱緣而轉，故亦須不隨煩惱增上而轉。然此亦未足，須於諸取捨處不顛倒行，善能分別於所緣境。若不爾者，如竹葦、芭蕉之結
實，及騾懷妊而反自害，即以彼圓滿而成害故也。若具慧者，則知為昔善業之果，仍更於諸善因努力，漸成增長。若無此慧，先積之果，受用令盡，新者未增，後則
從始感苦焉。故於餘生，感六盛事，非從無因及不順因中出生。其隨順因亦如其次第六度而決定，修道時之資具等者，即為現時之增上生。身圓滿等究竟之增上生
者，唯佛地有也。如《莊嚴經論》云：『現上受用身，眷屬勤圓滿，煩惱常無力，所作不顛倒。』第二、觀待於成就二利數決定。若以如是之身學菩薩行，菩薩之
事，唯二而已，謂修自他之利也。於修利他，首須以財而作饒益。彼中若具損害有情之施，則任何亦無成就，善能遮止損害他之所依，是大利他，故須戒也。於戒圓
滿，若他來損害而不能忍，或一或二而作報復，則戒不清淨，故於他損，須不顧念之忍也。以不報復，能免他積多罪行，彼歡喜已，有善利行，故成大利他矣。自利
者，是以慧力得解脫樂。然彼於散心不能成故，須以靜慮，令心等住，於其所緣，方得如欲安住之堪能焉。又於彼有懈怠亦不生，故須於一切晝夜，勤不疲厭之精
進，此為彼等之根本也。以是於彼二利六度決定。頌曰：『勤起捨不損，行忍利有情，住及解脫本，自利諸處行。』於此未說利他一處也。言住及解脫者，謂心住所
緣是靜慮之跡，解脫生死是慧之跡，此二若各各分別，則於止不誤為觀也。第三、觀待於成就圓滿一切利他相數決定。先以財施除彼貧乏，次於有情不作損害。猶不
僅此，且堪忍他害。為他助伴不厭精進。依於靜慮，以神通等令意悅，欲堪成法器。依慧善說，斷其猶豫，令得解脫，故六度決定。頌曰：『不乏亦不損，忍害事無
厭，令喜及善說，利他是自利。』第四、觀待於攝一切大乘數決定。謂於已得受用無貪，未得受用而不希求，無所顧戀，如此則能守護學處，受持淨戒，而復敬重。
於依有情及非有情所生苦惱，堪忍無厭，隨於何善所作加行，勇敢無厭，及修止觀無分別瑜伽。以此六事，攝大乘一切所行，彼等亦以六度次第而成辦，無須多故，
頌曰：『不貪蓍受用，極敬二無厭，無分別瑜伽，攝大乘一切。』第五、觀待一切道或方便之相為增上數決定。於已得境界受用不貪之道，或方便者，是謂布施，以
串修捨，於彼離貪故也。為求得未得境界，於彼功用散亂，作防護之方便者，是由安住於芻律儀，不生事業邊際之一切散亂故也。不捨有情之方便者，是謂忍辱，以
作一切損害之苦，立思不捨離故也。增善方便者，是謂精進，由勤精進，善增長故也。淨障方便者，是末二度，以靜慮淨煩惱障，以慧淨所知障故也。是故於六度決
定。頌曰：『於境不貪道，防得彼散亂，不捨有情增，餘為淨治障。』第六、觀待於三學數決定。戒學之體，即是戒度。此須有不顧受用之施，方能受戒，故施為戒
之資糧。受已，又以他罵不報等忍辱而為守護，則忍為戒之眷屬。靜慮是心學，慧是慧學也。精進，遍通於三學所攝，故六度決定。頌曰：『三學作增上，佛正說六
度，初三末二二，一者三分攝。』如是當以如何圓滿之身，自他之利如何圓滿，住於何乘，具足幾種方便之相，修何學處，而能圓滿身利大乘方便學等者，當知即為
六度。是菩薩修持一切要道之總聚，乃至未得廣大甚深定解以前，當思惟之。」
正義數量之決定，佛略說六度總溫柁南。彌勒於《現觀莊嚴論》，依佛密意，開釋重要因相，令生定智，即數量決定之理。如於此理，獲得定解，則執六度修持為勝教授，亦獲定解。
第一、觀待增上生數決定。如《莊嚴經論》云：「受用身眷屬，圓滿增上生，恒不隨惑轉，諸事無顛倒。」欲得圓滿菩提，依顯教當經三阿僧只劫，世
世進步，故得圓滿德只相之身。若僅如現身略具一二相，則縱勤修，亦難進步。故身、財、伴、業四種，即須圓滿。例如乞丐無財無伴，故不能作進步事業。如國王
有財有伴，故能作進步事業。但此四圓滿又易發生煩惱。故第五當求不為煩惱所轉。此猶不足，又須第六當求對於諸取捨處善能分別，進止無倒。否則反因現在圓滿
害及二生，向惡趣墮落，如竹，結實則萎。前四現上果必須後二果始能化為有義利之方便。以有定始能不為惑轉，有慧始能善於取捨。惟慧始知圓滿財由施因生，身
由戒因生，伴由忍因生，業由進因生，尤其不為惑轉，為由定因生，故能珍重夙因，更令增上，使前四果又復化為義利之方便。否則後因不生，前因已盡，盛果反為
衰因，受後有之病苦。是故餘生感六盛事，決非無因，或不順因之所生。其隨順因，如其次第，定為六度。此不過就現前增上生言。至究竟增上生，惟佛地有之。其
隨順因則為六度已到究竟。故不論現究二種增上生，皆須六度不缺。以此知任何不分別為宗者，其本心欲得究竟增上果，而棄六度圓滿因，是為因與果違，譬如求果
腹而不肯進食也。
第二、觀待二利數量之決定。以上文所述圓滿之身學菩薩行，菩薩所應作事，惟有自他二利。利他行中，應先以財施而作饒益，例如兒女喜歡父母，
多因受父母財物受用之恩，故菩薩欲解脫一切有情，先以財施方便調伏，再以法施。但布施主要須依不害有情，所施乃得大利。欲不害有情，則須戒律。欲戒律清淨
圓滿，則又須忍辱，能忍他怨，不加報復，則能免他方多種造罪。彼若不喜，雖真菩薩現身，彼亦不信。故須先學令他喜之方便。他若信樂，又可令其行善。如是則
為利他最大。總之，菩薩利他事業，不外安置有情於善法。欲安置有情於善法，當先令有情歡喜。為使有情歡喜，故須先學施戒忍之方便。至於自利方面，不外求煩
惱清淨之解脫樂。得此樂之主因為慧，以勝觀為體。但非由定不能得慧，故須以靜慮令心住於所緣上，得如欲安住之堪能，即是已得輕安之定。但此又非一二座可
得，必須先以精進為根本。精進同為利他前三度及自利後二度之根本。故修二利於六度決定。如云：「勤行利有情，修捨不害忍，住、脫、及根本，一切自利行。」
此處利他非屬圓滿，自定慧所得解脫，僅使自解脫，未能使他同解脫故。即前三度雖屬利他，亦為自利。故可說六度皆為自利。故頌云「一切自利行」也。住字或誤
釋為勝觀，實則住指定，脫乃指勝觀，不容混也。
第三、觀待引發圓滿一切利他數決定。先於有情施財除匱，次於有情不為損害，且忍耐怨害，於助他等精進無倦；依於神通，引攝其意樂，若成法
器，以慧斷疑，令其解脫。故利生事業初、中、後，共為六度，其數決定。頌曰：「不乏及不害，耐怨事無厭，引攝善說故，利他即自利。」第二三兩項內均有施。
第二、在使與有情生起關係，第三、在使有情，除其匱乏。第二、戒為其妨施，第三、有情不應害。第二、忍為其妨戒，第三、對有情應忍。第二、進為自利，第
三、進為利他。第二、定慧皆為己，第三、定慧皆為他。故兩項同為六度，而用意不同。
第四、觀待能攝一切大乘數決定。先須於財位受用能捨，不貪，有此始能守護學處，如守戒、敬戒，情與非情加害，悉能忍受。深廣兩行任何善法，
勇悍無厭。心住靜慮所緣，不為他法所亂。心住勝義所緣，亦不為他法所亂。如此專注一境，不為他亂，即無分別。在定，為無分別定，在慧，為無分別慧。此六攝
盡一切能趣大乘，由此六度無須更多。頌云：「不貪著受用，極敬二，無厭、無分別瑜伽，諸大乘唯此。」菩薩無分別瑜伽，不僅止觀，如觀無常、空、苦、無我
等，皆為無分別瑜伽。六度即包括大乘道一切。彼大乘和尚及西藏邪見者，自謂大乘而不修六度，於此亦知其相違。
第五、依一切種道或方便數決定。於已得境受用無貪道或方便，即布施以修能捨，即離貪故。於未得諸境，防制散亂，其方便即為持戒，如此丘聖操
船、耕、織、買賣田地，一切皆為事業邊際，戒皆防止，故不散亂。不捨有情之方便，即是堪忍。捨有情因，如見有情作惡難度，或謂有情數多難度，二者如不能
忍，即易生瞋，即捨棄有情。防止瞋心，惟有忍耐。增善方便，即是精進，龍樹云：「白法由進增。」淨障方便，即定慧；加行煩惱用定伏，根本煩惱及所知障，用
慧淨。故於六度決定。頌曰：「不貪諸境道，餘防為散亂，不捨有情增，餘二能淨障。」此頌意謂，菩薩應學施度，始能防貪已得境所生之散亂；學戒度，始能防貪
未得境所生之散亂；學忍度，始不捨有情；學進度，始能增長善法；學後二度，始能淨二障。如不學六度，則適得其反。
第六、觀待三學數決定。戒學自性為戒度，戒學資糧為施度，以不顧財位乃能受戒，故施為戒之支分，忍為戒之眷屬，由忍他打罵等不報，乃能守
戒，故忍為戒之助伴。定學即定度，慧學即慧度。進度則三學皆攝。頌云：「依三學增上，佛正說六度。初學攝前三，後二攝後二，一通三分攝。」此三學，開之為
六度，約之為方便與智慧。
由於上文，當以何等勝身圓滿，何等自他二利，安住何乘，由具幾種方便，修行何學能滿能攝如是身，利大乘方便及諸學者，當知即是六波羅密，以
彼總攝一切菩薩修要。乃至未得如是數決定等廣大定解，應當思惟。以上系彌勒菩薩《莊嚴經論》所立。又有阿闍黎生根讓波（即獅子賢詳《廣本》二八頁）所立數
決定。初，不令出生死之因有二，謂貪資財及著家室，對治一，用施；對治二，用戒。其次，暫出不能究竟，又復退墮之因有二，謂由有情邪行眾苦，長修善品而生
疲厭，對治此二為忍與進。其次，以圓滿身唐捐空過之因有二，一、放逸散亂；二、缺慧，對治此為定慧。此謂三因、六決定，即不出生死因，退墮生死因，無義空
過因，對治者為六度。後有，由業力而起，譬如種子，須潤乃生，受生業種，以貪潤而生。業力根本，就澈底方面說，為無明我執。就切近方面說，其根本為貪執。
故菩薩對於受用，應生捨心而修施度。次對於三界火宅，如欲發生認識，即須清淨蘭若，故須戒度。其次，凡平常善法不成就因，皆為不忍與不進。菩薩為欲不退墮
於生死，故須忍進二度。
子二、兼說次第決定。分三。醜初、生起次第。醜二、勝劣次第。醜三、粗細次第。
醜初、生起次第。
「若有於受用不顧不貪之施，則能受戒；若具防止惡行之戒，當能忍辱；若有不厭難行之忍，則逆緣少，而能精進；若於日夜勤行精進，則心於善生起堪能之三昧；若心等引，則生通達真實如所有性之慧也。」
於財能施不著，始能受戒，例如出家戒，即須先不顧家。次具防惡戒，始能忍辱。凡受外害能忍而不報者，多由顧念自所受戒之故。譬如菩薩戒不應捶
打禁閉出家眾，如遇出家眾加害，生起奪衣送獄之念，旋念此戒條文，即能容忍。忍又分不報復忍，與不厭難行忍。若有後一忍，則退緣少而精進多。若有日夜勤行
精進之力，則能引生正定，心於善緣堪能安住。若心定者，則能通達真實勝義。由定生慧之理，譬如夜間欲觀細微圖畫，必須搖動之燈光。故欲通達真實，即須定
力。引生定力，即須精勤力。欲生進力，即須忍耐違緣之忍力。欲生忍力，即須防惡之戒力。欲生戒力，即須不顧家財受用。若貪家財受用，即不能守戒。比丘戒僅
具三衣，不住高廣大床，住靜室等，即所以練習其不貪之習。菩薩戒如無不顧不貪之捨心，則不能守戒。例如頭條自贊毀他，慳吝法財，均由未能看透財物，乃生贊
毀慳吝加行。以下各條，亦多於此有關。故菩薩欲能守戒，即須先有捨心。
醜二、勝劣次第。
「勝劣次第者，前前劣，後後勝也。」
勝劣次第，前前劣，後後勝。六度為大乘，在自乘中有勝劣。推之各乘亦有優劣。在自道內最後殊勝慧度，以大乘菩薩欲入地道諸果，直至圓滿菩提，
非慧不可。故云：「若無智慧度，餘度如盲引。」故前五為成就慧度資糧。如未證得慧度功德，凡慧中應斷應離之事，非前五度所能辦。次、殊勝為定，定固能安住
善緣，降伏粗惑，但破惑非其所能。且具慧者必有定，有定者不必有慧。推之精進，固須前三始能圓，但進，無伏惑之力。且有定者必有進，有進者不必有定，推之
忍戒等亦然。總之，前者為後者因。有有忍必能具防惡戒，戒本體不能自淨，必以忍力使淨。戒比施亦然。依施不得現上果，必有戒乃得施，因所感福果必以戒護，
乃無窮盡。無戒之施，多感龍族，故施須以戒增上之，故後後勝於前前。
醜三、粗細次第。
「粗細次第者，前前較於後後，以易轉而事易作，故相粗顯。反之後後較於前前，知與行俱難，故前粗後細也。《莊嚴經論》云：『依前而生後，住於劣勝故，粗顯及細故，說彼諸次第。』」
粗細次第，前較後易轉、易作，故粗。後較前難轉、難作，故細。頌云：「依前而生後，安住勝劣故，粗顯微細故，說如是次第。」
癸三、修學之次第如何。分二。子初、行者總修學法。子二、別於後二度修學法。
總修學法，緣他有情，為增上生起真實菩提心而行六度，即自成熟佛法。如不先自成熟佛法，專恃空性，是積懺，未足，不但不成，或反退墮，自利尚且不能，焉能利他。如由自先成熟佛法道理，則如果之自熟，瘡痂之自落。倘不由此大乘道，謂別有大乘，則如強摘生果，強揭瘡痂。
子初、行者總修學法。分二。醜初、學行六度成熟自佛法。醜二、學行四攝成熟他有情。
醜初、學行六度成熟自佛法。分六。寅初、布施學處。寅二、戒之學處。寅三、忍之學處。寅四、精進學處。寅五、靜慮學處。寅六、智慧學處寅初、布施學處。分三。卯初、施之自性。卯二、施之差別。卯三，身心生起之法
卯初、施之自性。
「捨之善思，及彼發起之身語業，是彼身語於施趣入時之思也。彼中圓滿佈施波羅密者，非待以所施物惠捨於他，令諸眾盡離貧苦，謂但自壞慳執，並將施果捨他之心修習圓滿，則成就施度也。」
《菩薩地》釋施自性，謂由心發起捨之善思，及身語發起，由時間上轉入。施度圓滿須具四相，即無慳吝施、空性施、隨他意施、依他根器成熟施。四
相全具，即為圓滿。否則破除不順方之一切慳執，施心圓滿，亦能圓滿施度。所以必釋明此施之自性者，通常以與物為施，此處則注重與物時之捨心為施。徒與物，
屬外表，不屬於施。蓋施之精義，為無貪之心。或又誤解圓滿佈施，謂隨眾生之需，盡除其貧苦，為布施圓滿。如照此說，則佛亦未圓滿，以現時眾生尚多貧苦，豈
佛昔之行施未圓滿耶。（此餘個人體會之言。）應謂自所有身、財、善根，一切破除慳執，至心施他，並布施所得果報亦施於他。由修此心到極圓滿，即為圓滿施度
（波羅密）。但此處所謂圓滿，不過就已合布施量而言，謂為到彼岸。非指無學之圓滿，以菩薩尚有學處故。故到彼岸與圓滿尚有粗細之不同。
卯二、施之差別。分二。辰初、對人不同之差別。辰二、施自性之差別。
辰初、對人不同之差別。
「財施，為在家菩薩所作，出家菩薩應行法施，不行財施。是《菩薩別解脫經》中所說也。此中密意，謂於聞等當成障難，此《集學論》中所說也。然
此是遮出家求財而捨施，若於自善所作無所防損，以昔福力多所獲得，則亦須行財捨也。夏惹瓦云：『我不為汝說捨之勝利，但說執持之過患。』是於出家之碌碌營
求，積集財貨，於戒多生瘡瘩而行施捨，為不悅之言耳。」
施之差別，在家者以財施為主，出家者以法施為主，此出《菩薩別解脫經》。但出家眾亦非絕對不用財施，不過不求財以施，以求財則障聞思修故。
《集學論》言之甚明，謂遮求財而施。若以自善所作，或昔福所獲，則亦須行財施。此不過分有意義、無意義之二。前為障大義小，後為障小義大，故作。在家方
面，則以難易而分。在家眾施法難，施財易。但亦有以聞思修為主之菩薩，則應准出家例，如仲登巴是。昔霞惹瓦為弟子說：「我不為汝說捨施勝利，但說執持過
患。」若出家眾汲汲營求，聚集財貨，則於戒律多生瘡，故霞惹瓦謂，如此財施，為不悅耳之言，在諸佛對此，亦不悅耳！
辰二、施自性之差別。
「施自性之差別有三：一、法施者，宣示無倒正法，及工巧等，世間無罪之事業邊際，如理教示，並使受持學處也。二、無畏施者，於王賊等人之怖畏，及獅虎等非人並諸水火大種之怖畏，悉救護之。三、財施者，捨財於他也。」
施自性之差別：一、法施，即無倒宣說正法，或寫經施，或工巧醫藥及世間無罪事業邊際，以授於人，或教受持學處等是。二、無畏施，救護其他怖畏。三、財施，施身，如頭、目、手、腳、妻、子、宮室，是其大者，財物是其小者。法施最勝，次無畏施，次財施。
卯三、身心生起之法。
「於身心生起之法者，若於身財有慳吝者，不成施度。慳吝，乃貪所攝，雖劣乘二種羅漢，亦並種子摧斷無餘故，是故非僅唯除礙施遍執之慳吝，須至
心生起將一切物於他施捨之意樂也。此中須修攝持之過患，與施捨之勝利。初者如《月燈經》中所說，見此身不淨，命動若懸巖之水，身命二者，是業所自在，全無
自主，妄加夢幻，須斷除於彼之貪蓍。彼若未遮，則隨貪增上，展轉積集諸大惡行，而墮赴於惡趣也。次者、如《集學論》云：『如是我身心，剎那剎那去，無常有
垢身，若以得無垢，菩提豈非彼，無價而獲耶。』正生起之法者，如《入行論》云：『雖身及受用，三世一切善，為利有情故，無惜當捨施。』謂以身、受用、善根
三者為所緣境，捨於一切有情之意樂，當數數而修習之。
復次當知，以現在勝解未熟，觀力微弱，於有情所，雖以意樂已施身竟，然肉等不應實與。雖然，若不修捨身命之意樂，無由串習，則以後身命亦不
能捨，如《集學論》中說，須從現在而修意樂也。如是若於已至心捨與有情之衣食等而為受用，忘為利他而當受用衣食等之意樂，以受著自利而受用者，則成染犯，
若無愛著，或忘緣一切有情之想，或貪為餘一有情故者，非染墮也。於彼等迴向於他之物，作他物想，若為自故而受用者，成不與取；其價若滿，則成別解脫之他
勝。若作想云，受用他有情之財，應作他事而受用者，則無罪。此《集學論》中說也。成他勝理者，謂至心迴向於人趣，彼亦了知攝為己有，作是他物想，為自利而
取，若滿其價，有可成他勝罪之密意云耳！
復次，以至心淨信，分別變化無量種類所施之法，以勝解而施於有情之勝解行者，則少用功力，增無量福。此為菩薩具慧之布施，是菩薩地中說也。
雖於學施度之時，若能具足六度而修學，其力尤大，爾時防護於聲聞獨覺作意之戒，及於種智之法勝解堪忍，而忍他罵，為令上上增長故，發起欲樂之精進，以不雜
下乘之心一境性，將彼之善，迴向於圓滿菩提之靜慮。於諸能施所施受者等，有了知如幻之慧，具六度而行之。」
於身心鬚生起摧毀身財受用之慳吝無餘。但僅此亦尚不得為施度。以慳為貪之一分所攝，二乘人已盡斷貪種，然不得為已滿施度。是故不僅摧毀障施
之慳心，即為施度，須以菩提心攝持，以一切身財受用至誠施他之意樂，乃為施度。此意樂又須具足二因乃能生起，初修執持過患，次修施捨勝利。如《月燈經》
說：「身不潔淨，命如懸瀑。身命二者皆業所自在，全無自主，此粗分無我義。妄如幻夢。假相應當滅除貪著。若不滅除。則由貪著所引，造大惡行而往惡趣。」又
如《修無邊陀羅經》云：「諸有情鬥諍，根本為攝持，故於境斷愛，斷愛得總持。」由攝持與人爭執，多造殺業，為短壽因（施捨為長壽因）；且因此輾轉入於惡
趣。反之，觀施捨勝利。如《集學論》云：「如是我身心。一一剎那滅。若以無常身，垢穢常流注，日常淨菩提，豈非獲無價。」前四句示人須看穿身心無可貪著。
常淨菩提，即圓滿佛位。意謂不執此身而能捨之，則可得常淨菩提。不能則不得。若不於此努力。則無可努力處。阿黎功德軍云：「施能，此生二世樂；不施，此生
二世苦。」又云：「世財如流星。過眼即消失，吝財性無常，施財如地藏。」《入行論》云：「捨一切涅槃，我心修滅度，一切終頓捨，施諸有情勝。」又云：「施
可獲現究二樂。」意謂人天樂不外由財位受用圓滿所生，究竟樂由地道不退而生，此二皆由施得。《集經論》云：「由施遮止餓鬼趣，亦斷一切貧乏因。」餓鬼因為
慳吝，貧乏因亦然，惟施能遮止。其他經論所說尚多。
如先修攝持過患，生起厭心，再閱經論所說施捨勝利。如心生歡喜。再為正修施捨。如《入行論》云：「身及諸受用，三世一切善，為利諸有情，故
當無惜施。」此謂以身、受用、善根為所緣，思惟惠施一切有情，應無愛惜，於一切所有，破除我所愛，數數修習施心。現前雖無實物，然串習既慣，後有實物，自
然能施。且即此僅僅修習施心，功德已無量。如《寶鬘論》云：「如所說福德，假若有色相，盡伽沙數，世界難容納。」此謂修施之心力與心量不同。其力為迴向成
辦有情現究二利而行施。其量為緣無邊有情而行施故。如內外有障。勝解未熟，大悲力弱。於有情方面雖不當真實施肉，但若不淨修捨身意樂，則以後亦不能惠施身
命。故《集學論》謂：「當從現在修習意樂。」依此論，若已將衣食等至心施與有情，若忘此心，為著自利而復受用，則為染犯。（由煩惱而犯）若無愛著而忘緣一
切有情，若僅緣一二有情，則為非染犯。（無煩惱而犯）染犯懺較難。非染犯懺較易。若已施他，作他物想，復為自利受用，成不與取，價滿則犯他勝罪。（比丘、
菩薩、別解脫戒。）若作他物想，為作他事而受用，則無犯。但上所云價滿成他勝一層，尚不遽定。故釋此者，有謂迴向一切有情之物，一有情所得無幾，價即不
滿，故無他勝罪。有謂迴向一切有情之物，一一有情皆有全份，故有他勝罪。前者謂例如以一秤銀，旆與一切眾生，平均分配，每人不及毫厘，取而用之，決不能滿
不與取之量，故無他勝，後者則謂供時並非劃分，乃於一切有情各各皆有一秤，故有他勝。又有謂取用迴向物，價滿不成罪者。例如為一切人民辦事。取而受用，不
成罪。以為他作事。亦如為長官服務而食其俸，故不成罪。各執一詞，故不遽定。但依自宗。於此則謂論之密意。係指迴向人趣之物，他已了知，執為我有時，作他
物想，而又為自利取之，其價若滿，則有成他勝可能。但他勝亦只屬菩薩比丘。又以心力觀想成許多物，變化而施，則為菩薩具慧布施。此就貧苦比丘坐靜修觀而
言，功德仍屬無量。若有實物不施，專用觀想，則不能破除慳吝，若觀想與實物同時並施，則最殊勝。又實物布施，對境分十：（一）對親應以無貪心施。（二）對
仇應以無瞋，具慈心施。（三）對中庸應以歡躍柔和心施。（四）對具戒功德有情，應以歡喜恭敬心施。（五）對無功德有情，應以悲心施。（六）對卑位有情，應
以無輕毀心施。（七）對尊位有情，應以無忌妒心施。（八）對等己有情，應以無較量心施。（九）及（十）對自他富貧時，應離不知足，而以悲心施。（未登地菩
薩有貧時，登地菩薩即無貧時。）
又布施有三殊勝因：（一）布施要義想，為學圓滿菩提故。（二）於物作殊勝想，藉布施緣起，速滿施度故。（三）於有情作善知識想，藉彼來乞，
滿我施度故。又布施當斷除者有八：（一）因果心，（二）嫉忌心，（三）瞋忿心，（四）追悔心，（五）偏執心，（墮一心），（六）名利恭敬心，（七）望報
心，（八）希求異殊果。無此諸心，為最善巧。但即不能如此，布施亦有功德。《入中論》云：「無悲具瞋惱，如是而布施，功雖不唐捐，力微難增長。」又於求
者，不應作延緩施，以菩薩須使眾生生歡喜故，不應具煩惱而施，不應先許後短欠而施，不應違世出世法而施。不應數恩而施，（謂前屢施於汝，令彼生慚。）不應
輕毀求者而施，不應仗勢豪奪而施，（如國王強劫人之妻子以施人。若連城邑人民並施，則無犯。）不應強迫父母財物而施，不應為損害他有情方便而施。（謂以餌
誘，令他有情遭損害之類，不應違戒不如理而施。不應俟徐徐積聚而施，應速來速施，否則生貪，障聞思修。）應歡喜恭敬而施，使求者滿意，施力益大。又對於施
物，有應捨與不應捨之別。當視所捨物對於求者現究利害如何。現究皆利。應施。現雖不利。而究竟利，應施。現利而究竟不利。不應施。現究均不利。不應施。又
施肉物有就時門不應捨者。菩薩大悲成就，已證空性，施身肉時如斫莎拉樹，無所痛苦。若在凡夫未證空性，則應觀施緣是否助發大悲，非助發大悲則不應施。又對
比丘非時食亦不應捨。又不能成就大義利不應施。又就求者門，有不應施者，魔天擾亂行人，來求身肉，不應布施。外道為破內道故，來求經典，不應布施，狂者不
如理求乞，不應布施。不飲酒食肉者，不應以酒肉布施，又有就物門，有不應施者，一、父母不應施，以非施物故。二、妻子不願，或無意義，不應施。損害有情房
屋田地不應施。有生命物存在之水或食物不應施。比丘之三衣不應施。三、恩本師特賜物不應施。又有就境不應施者，非密宗法器者，不應以密法施。又毒物、兵
器、惡咒不應施。（如有利無害，亦可開許，如毒物可資療病，兵器可資防護之類。）不論觀想施，或實物施，總應如無著《攝大乘論》所說具足六勝利而行布施，
云何六勝施：（一）所依正學，（二）物正學，（三）要義正學，（四）迴迴向正學，五）無分別正學，（六）清淨正學。云何所依正學？為依菩提心而施。云何物
正學？即身、命、財，一切總施，如施一分，亦緣總意而施。云何要義？為圓滿有情現究二利而施。云何迴向正學？即以施果迴向正等菩提。云何無分別正學？即三
輪性空而施，云何清淨正學？即具足遮止二障而施。能具此六，即能成就施到彼岸。所謂到彼岸者。指離生死苦海而到圓滿佛位之謂。由施可離生死海而到佛位。
又菩薩行施度，即攝六度而修學。施之施度者，正行施時，將餘一切迴向於施。施之戒度者，正行施時，不忘戒學，遠離垢罪。施之忍度者，正行施
時，能忍他害。施之進度者，正行施時，增長施之善根，精進欲樂不懈。施之定度者，正行施時，以施善根不染二乘欲樂，一心迴向正等菩提。施之慧度者，正行施
時，知三輪體空。布施能具六度，其力甚大，總之，菩薩行施，最要遠離聲緣作意，（自私自利）對於一切種智之勝解，能忍他辱他罵，令其增長而發起精進欲樂，
於不雜二乘心一境性，觀察能施、所施、受者，皆無自性。又於身、財、善根，當行捨、護、淨、長四法。如身，由思惟力練習能施之心，是為捨法。未到真實施身
時，當行保護，是為護法。對罪過加以淨治，是為淨法。念身由善業來，愈謹持戒，是為長法。又如財物受用，以思修習捨心，為捨。未遇殊勝有情，不忘施，為
護。（過殊勝有情而施，亦非貪著不捨，此與速來速施，亦無衝突。）不由造罪邪命而來，為淨。於布施行精進，即能使受用益增，為長。如善根，以三世善根施諸
有情，為捨。不因惡業使善根唐捐，為護。以善根迴向正等菩提，為淨。隨喜他善。為長。
卷十一終
卷之十二
寅二、戒之學處。分三。卯初、戒之自性。卯二、戒之差別。卯三、於身心生起之法。
寅二、戒之學處。
前於中士道講三學時即已有戒度，何以此又重說。蓋前說中士，以出離心攝受，重在求解脫，故以別解脫戒為主。此則上士，須以菩提心攝受，對於其
他一切有情斷離能害之心，而以菩薩戒為主。至於下士道，則以輕現世重後世為主，故依業果取捨而行十善法戒，以求得暇滿人身。故顯教之三士道，皆以持戒輾轉
增上，趣入地道而得佛果。密宗亦以戒為主。總之，顯密皆不能離戒。
卯初、戒之自性。
「由遮止損他事，令意起厭離之思者，謂之戒。是以律儀戒為主，增上而作也。以彼思之串習，而成上上圓滿戒波羅密多，非謂於外能令有情胥離損害之門。《入行論》云：『從得遠離思，說戒到彼岸』。」
《廣論》謂：從損害他及其根本令意厭捨，此能斷除之心，即是尸羅；尸羅即防止十惡業之律儀也。戒之總體。兼止惡、行善二分。此處所詮戒之自
性，則專取防惡一分，以律儀戒為三聚根本故。戒波羅密者。即具足菩提心有情修習能斷害他之心，輾轉增上，至於圓滿，即為戒波羅密。非由安立諸外有情悉離損
惱，始為戒波羅密多。否則現諸有情未離損惱，過去諸佛即有戒度未圓過。故戒波羅密圓滿，乃就內心說，不應依外境說也。又戒波羅密多，有二層意義：（一）、
「起落」，謂回頭即到彼岸，即總斷一切損害有情之惡心。（二）、「帕青」，青字，義謂向彼岸而行，即串習此能斷之心至於上上圓滿，二者皆稱戒波羅密多。
《入行論》云：「魚等有何辜，驅彼令不殺，由得能斷心，說為尸羅度。」尸羅為印度文，意謂得清涼。入中論釋為此為不忍諸煩惱故。不生惡故。又由心中息憂悔
火清涼。故名尸羅。藏文譯為「楚稱」，義為已得清涼。此處所謂戒。不僅指身語戒，尤以心中對於十惡業之能生憂悔斷令清涼為主故。「楚稱」，又有合理義，即
合於十善法義。合於十善，乃能斷離十不善憂惱火使清涼故。
卯二、戒之差別。
「戒之差別有三：一、律儀戒者，若就發起作增上，是斷十不善之十種遠離；若就自體作增上，乃斷七不善身語之七種遠離也。此《菩薩地》中說。菩
薩身心之律儀戒，即七眾別解脫之意者，若是具別解脫律儀。具菩薩戒律儀者，則或在家或出家品之正別解脫律儀，及與彼身心共同所斷律儀者，是律儀戒。若是不
堪為別解脫律儀之身，具菩薩律儀戒者，則遠離共別解脫之性罪，及遠離隨類制罪之遠離律儀者，是律儀戒也。菩薩身心之別解脫律儀者，雖是菩薩身心之戒律儀，
然非菩薩之正律儀，其餘者，有與菩薩律儀所依相順也。二、攝善法戒者，緣於六度等善，於自身心，未生令生。已生令無衰退，展轉向上增長也。三、饒益有情戒
者，從戒門中，於有情今後無罪之義利。如理而為之。」
戒之差別，非謂其性體之差別。乃總說戒之差別分三：一、律儀戒。論曰：「律儀戒者，若就發起作增上，是斷十不善之十種遠離，若就自體作增
上，乃斷七不善身語之七種遠離，此《菩薩地》說也。」藏文「柬比楚稱」即律儀戒，義為防護。如專就律儀自性增上說，固為斷七不善，就具律儀等起增上說，是
斷十不善。例如欲於身業之殺遠離，必須於意業之瞋遠離，方能斷殺之不善業。如是身語七業皆與意業之發起有關，故云斷十不善。《菩薩地》所說菩薩身心之律儀
戒，即具七眾別解脫戒之意，此處尚應善解，否則以菩薩律儀戒即作七眾之別解脫戒矣！（《廣論》於此引《菩薩地文》云：「菩薩戒即七眾別解脫戒」）。若菩薩
戒即七眾別解脫戒，則犯大乘有情具菩薩戒者，應具隨一七眾別解脫戒之過。須知菩薩地此處所云者，謂菩薩能具七眾別解脫戒者，則於己之菩薩戒支分愈益圓滿，
非謂一切菩薩必具七眾別解脫也。例如非人，或北洲人，或天人等，即不堪受別解脫戒，然能受菩薩戒，故有具菩薩戒而不具別解脫戒者。論又云：「或在家出家眾
之正別解脫律儀與彼身心共同所斷律儀，是律儀戒。其不堪受別解脫律儀之身，（如天、龍、非人等。）而具菩薩律儀者，其遠離共別解脫之性罪，及遠離隨類制罪
之律儀者，是律儀戒。」律儀戒，即斷除性罪遮罪，隨其所應斷之律儀也。又如居士戒盡形壽，死後即捨，而彼之菩薩戒，乃直至菩提亦不捨。故謂別解脫戒即菩薩
戒。則有死後因捨別解脫戒，即捨菩薩律儀之過。別解脫戒與菩薩戒，雖同屬律儀戒防護戒而非別解脫律儀即菩薩律儀。又於比丘戒清淨者，不能即說為菩薩律儀清
淨。如《入中論》云：「雖於比丘戒清淨。若於法執有自性，如是則亦不能說，彼於菩薩戒清淨。」故論又曰：「菩薩身心之別解脫律儀，雖是菩薩身心之戒律儀，
然非菩薩之正律儀。但其餘亦有與菩薩律儀相順者。」月居士云：「若以至誠大悲為動機；則身語二業，雖似有不善。然亦不能定為不善。」此謂菩薩以意為主，不
必拘於身語。但凡夫無此堪能而欲妄效，則等於食毒，鮮不自害。
二、攝善法戒。菩薩萬行，總攝為三聚戒。凡防護二乘心，及不善業。與菩薩學處相違者，均攝於律儀戒。精勤於三學六度，未生令生，已生令長，均攝於攝善法戒。對他有情作饒益，下至一舉手一投足。均攝於饒益有情戒。
三、饒益有情戒。凡過去諸佛菩薩於諸有情所作利益。我皆追隨願作，即饒益有情戒體。都為十一事：（一）作助伴事業。此又分作益與去苦二種助
伴。（二）勝解方便事業。如為他有情開示取捨方便。（三）作涅槃事業。如對父母說無常等理趣。使其厭離世間。趣向涅槃。（四）解救貧困事業。如施衣、食、
財用等。（五）作居住事業。如施房舍、田地、奴僕等。（六）同意方便，即和合事業。謂以和合方便，而引他趣入正道。（七）護清淨事業。即懲邪見事業。對具
德者讚歎護持，對上品造惡者，權巧施以重懲，輕微者薄懲，令其畏懼而遮造惡之門。（（八）（九）（十）十三事，各本缺記。）（十一）顯神通事業。此專對三
昧耶有情而言。詳見《菩薩戒別釋》。
卯三、於身心生起之法。
「於身心生起之法。戒清淨者，由於行止。如制守持，而得自在。彼亦隨順猛利欲樂守護而堅固。於彼生起，須久修不守護之過患，及守護之勝利。於
前中士時已說。復次，《攝波羅密論》云：『壞戒尚不能自利，利他有力如何成，是故利他善勤者，於茲緩漫不應理。』又云：『彼戒是得殊勝道，與諸悲性平等
修，最勝淨智之自性，名為離過勝莊嚴。悅意香薰遍三界。山家不違之塗香。雖形義同若具戒。彼於人中成殊勝。』謂依於此，則身心由上趣上，與諸稟性有悲之大
薩埵同等所學，得斷一切惡行種子之淨智。世間裝飾之具，施於甚幼及甚老者，則不端嚴，反招譏笑。戒飾具者，老少中年，任誰具足，一切皆生歡喜，是為勝妙莊
嚴之具也。餘妙香者，但趣順方，不趣逆方，是一方分。戒稱之香者，則趣一切方所。諸除熱惱之旃檀塗泥，於出家用之則相違。然救煩惱熱之塗香者，於出家不違
而且順也。僅具出家相，雖形儀同，然若具戒財者，則較餘為最勝也。又前論云：『雖不自贊不致力，聚所受用之承事。無須狠戾世皆敬，無功不行得自在，生無談
論之種姓，不作饒益蘭若者，雖先不識諸士夫，禮彼具戒之士夫，足下所履吉祥塵，以勝頂受天人禮，稽首獲得皆持去。』當知說而思之。如是戒雖有三，而正以律
儀戒。於別解脫之制罪，或與彼共同處以作行止，此在菩薩亦為首要。若護於彼，餘亦成護，若不護彼，餘亦不護。若壞菩薩律儀戒，是壞一切律儀。此《攝抉擇
分》中說也。是故若作是想，謂別解脫律儀是聲聞戒，棄彼之行止諸制，而菩薩之學處須於餘學者，是未知菩薩戒學之關要也。律儀戒者，為後二戒之根本依處。以
多次說故。律儀戒之主要，亦是斷諸性罪。攝諸性罪重大過患之關要者，是斷十不善故。於彼雖僅等起心，亦防護不令生起，當數數修之。《攝波羅密論》云：『善
趣解脫安樂道，十善業道不應壞，住此思惟利眾生，當有意樂勝果生。諸身口意當正護，總謂是戒佛所說，是攝無餘戒根本，故於此告示當淨修。』總之以彼為本，
於自所受戒學，數數修學防護之心等，即戒之修持也。具足六波羅密而作者，自住於戒，亦安立他於彼者是施，餘者如上。」
求戒生起，須對於戒不犯。清淨即為生起。欲戒清淨。須如戒進止，令至究竟。此又須對於守戒欲樂有猛利堅強之力。但此力須從久修不守戒過患，
及守護勝利而生。此二已詳中士道中，應多閱讀。中士重在解脫生死。解脫生死固由慧以破我執。但慧由定生，定由戒生，故戒為解脫生死之根本。如《攝波羅密
論》謂：「毀戒無能自辦力，豈有勢力能利他。」又謂：「戒當與悲性平等而修。」意謂具戒者必有悲性，具悲性者必能守戒。故贊戒為離過莊嚴之具，遍薰三界
（上中下）悅意之香（不違出家眾之塗香）。凡行相同者，以具戒而為超勝。故依於戒，則能令身心在善業方面，輾轉勝進。七聖財中，戒財為第一。前論又云：
「未曾出言未力集，能攝所須諸資具。」此言具戒者，能任運得其所需。又云：「無怖世人悉敬禮。」此言具戒者，不須威權，人自敬畏。又云：「無功未集得自
在。」言具戒者，不須世間功用，即可與自在天比擬。又云：「非可悅為諸親族，未作利益及除害，先未相識諸眾生，皆禮持戒勝士夫。」此言世間禮敬，例如於親
族及為作利除害之人，而具戒者不因此關係而人亦禮敬之。又云：「足履吉祥諸塵土。頂戴接受諸天人，稽首禮拜得持供。」又云：「故具尸羅為勝種。」此言具戒
能得三十二相等殊勝種姓。此雖通言三聚戒，然以律儀為首。布登尊者言：「初業有情以律儀為主，加行道以攝善法為主，登地者以饒益有情戒為主。」此與《菩薩
地》說：「三種戒由律儀戒之所攝持，令其和合。」之義相順。在《現觀莊嚴論》則謂，五地菩薩如欲圓滿五地功德，應於十惡業遠離。據此，則律儀為首者，乃就
戒言，非就守戒人言。故律儀清淨者，雖不必菩薩戒亦清淨，而壞律儀者，必壞菩薩戒。所謂壞與捨有別。如一比丘曾受菩薩戒。律儀有壞則餘二亦衰，但尚非捨
戒。別解脫以十不善為重，如犯十不善則其動機必系為我，此與受攝善法戒宣誓「未生善令生，已生善令長」相違，故壞攝善法戒。又與受饒益有情戒宣誓「諸菩薩
如何利生，我亦追隨如何利生」相違，故壞饒益有情戒。在家菩薩所曾受五戒。即菩薩應防護之律儀戒。出家菩薩所曾受之比丘戒，即菩薩應防護之律儀戒。且律儀
戒是後二戒之所依處。如餘處所言。戒為一切功德基是也。或問，律儀戒是否聲聞戒？答言是聲聞戒共通學處。若起大乘慢，棄捨聲聞律取捨等制，則未知菩薩戒學
之扼要。
又戒分遮、性兩罪。如佛制，比丘發不過寸，偏袒右肩，及應受施等。如違，括遮罪。例如人以金錢贈我，我不受，在平常人為無罪，如受菩薩戒者
不受，則違佛制，應與有情作施供和合因緣之制，而得遮罪。殺盜等為性罪，律儀戒最主要功用在斷性罪。十不善為性罪之最粗重者，故大小乘皆重斷十不善，應時
時防護此心，不令稍萌。不可以心未萌動身口所作為無妨也。《攝波羅密多論》謂：「不應失此十業道，是生善趣解脫路。住此思惟利眾生，意樂殊勝定有果。」又
云：「應漢善護身語意。」總之，佛說尸羅，意謂能護三業，故總說為五戒。又云：「此為攝盡尸羅本，故於此等應善修。」謂以十善戒為本，於其上再加所受別解
脫戒，或菩薩戒，或三昧耶戒，數數防護，即名守戒。具足六波羅密而修戒者，自住戒，亦令他住戒，是戒之施度。住戒時遠離自利心，即戒之戒度。住戒時耐忍他
害，是戒之忍度。乃至住戒時三輪性空，是戒之慧度。又具六殊勝者，住戒時以菩提心攝持，即人殊勝。住一戒時願淨一切戒，即物殊勝。餘比施度類推。
寅三、忍之學處。分三。卯初、忍之自性。卯二、忍之差別。卯三、身心生起之法。
卯初、忍之自性。
「耐他損害及自生苦而能安受，心正直住，於法善思勝解。彼相違品，謂瞋恚、怯弱、不解、不樂也。此中忍度圓滿者，但是滅自忿等，心串習圓滿，非觀待一切有情悉離暴惡也。」
忍之自性，即以耐他怨害、安受自苦、法思勝解三種忍，作為自性。此三種皆就心言，不為外物所驅使撓動。其違品亦三:（一）、即瞋恚；（二）、
即怯弱。（無勇猛力，不能耐苦。）（三）、不解正法，於正法不生欲樂。（如對於《道次》法、空性法無決心堪忍，即由先不解了此法。）忍度圓滿，專就自心瞋
恚、怯弱、不解、不樂等違品修習，令除滅盡。然非觀待一切有情悉離暴惡而言。如入行論云：「惡有情如空，非能盡降伏，惟摧此忿心，如破一切敵。」
卯二、忍之差別。
「忍之差別者，謂他作損惱，皆不在念，自身生苦，安忍受之，於法決心堪忍也。」
他作損惱，自身受苦，心亦不動。自身生苦，安忍受之。於法，指修法所遭之苦。不動，謂心如木石然。
卯三、身心生起之法。
「於身心生起之法者，須知修忍之勝利，及不忍之過患也。初者，應思當來，無多怨敵，親友不離，有多喜樂，臨終無悔，身壞之後，當生天中也。如
《攝波羅密論》云：『於有將舍利他意，最妙對治說為忍，世間善樂諸圓滿，於瞋過中忍皆救。是具力者勝莊嚴，是斷難行最勝力，是息害心野火雨，今後諸損忍能
除，以勝士夫忍甲鎧，暴惡眾生語之箭，反成讚歎微妙花，亦成悅意名稱。』又云：『具德莊嚴飾相好，著色工巧亦忍是。』於此勝利，乃至未得猛利堅固決定，當
修習之。次不忍之過患者，《入行論》云：『千劫所積集，供養善逝等，所有諸善行，一瞋皆能壞。』此如馬鳴菩薩所說而建立也明矣。《文殊遊戲經》中則說為壞
百劫積集之善也。所對境者，一說須於菩薩。一說於普遍之境。前者與《入中論》中『何故以瞋諸菩薩，百劫所積施戒善，以一剎那能摧壞。』所說同也。生瞋之所
依者，雖菩薩若瞋猶壞善根，況非菩薩而瞋菩薩哉！其境為菩薩隨知不知，見可瞋之原因，隨實不實，皆如前說能壞善根，同《入中論》注中說也。總之壞善根者，
不必須瞋菩薩，如《集學論》引《說一切有部律》云：『苾芻於發爪窣堵坡，若淨信心以一切支分而作禮，乃至金剛地基，盡其所壓幾許地之微塵，當受用千倍爾許
轉輪王位。』又云：『彼善根者，若於同梵行所，出生瘡瘩，悉當壞盡。以是之故，若於株杌猶不起瞋，況於具識之身耶？』壞善根之義者，謂壞往昔諸善能速生之
果，轉令果久遠，而先出生瞋之果，以後遇緣，各各之果仍當出生。蓋世間道，隨以何法，皆不能斷所斷之種子，以煩惱無有能斷之種子故也。此有類善巧者所說。
然彼因相不為決定。異生以四力對治不善之清淨，雖非斷種，然其後遇緣，異熟亦不生故。又得加行道頂忍位時，雖未斷邪見及惡趣因之不善種子，然縱遇緣，亦終
不生邪見及惡趣故也。如云：『業向重處牽。』謂善不善業，以何先熟，餘業則暫無熟之分位，僅依此理，不能建立為壞善不善，彼未說故。惟就異熟暫遠，不可以
為壞善根義，若不爾者，則一切具力不善業，皆應說為壞善根也。是故此中清辯阿闍黎，如上所說，以四力而淨不善，及以邪見瞋恚而壞善根二者，如種子壞，雖遇
緣亦不生芽，後雖遇緣果亦無能生也。彼亦如前，如說雖修四力懺罪而能清淨，然生上道則遲緩，亦不相違。故有一類所許，謂雖壞出生、布施、持戒、受用及身圓
滿之果，然不能壞修習施捨及斷心之所作等流，後乃易生施戒之善根。又有一類則謂,雖壞出生內戒等之所作等流，同類相續，而不壞出生身受用等圓滿。復有一類
則如前所說，若不瞋記У菩薩，則以一劫能行圓滿所證之道。倘生一瞋恚之意樂，雖不捨彼身心中已有之道，然以一劫行道則遲緩。總之如淨不善，無須令彼一切皆
淨，其壞善根，亦不須令彼一切皆壞，想當如是耳。雖然，此最切要，須唯佛之教及依彼之正理而觀察也。當善閱經教以觀察之，如是感極猛利不悅意之異熟，及滅
於他世出生極悅意之異熟果者，是非現見之過患也。現法中過患者，意無領受寂靜調柔，壞先所有歡喜安樂，後不復得，不能安眠，心不正住。若瞋增盛者，雖昔以
恩而為將護，亦皆忘恩而興殺害；雖系親友，亦為斷絕，縱以施攝亦不住等。此《入行論》所說也。又《入行》云：『無罪惡如瞋，無難能如忍，由是應殷勤，種種
理修忍。』思惟勝利及過患，當從多門勵力，修習堪忍，積集極苦異熟，與摧壞善根，二者之惡行，不定唯瞋。如誹謗因果之邪見及謗正法，於菩薩師長等前，生起
輕蔑我慢等。於集學論中，應當了知。」
思忍之勝利，無多怨敵，無多乖戾，具多喜樂，為等流果。臨終無悔，又現見果。（又稱隨順果）後生善趣為異熟果，以上為《十地經》所說。《攝
波羅密多》云：「若有棄捨自他意，佛說忍為勝對治。」以棄他心多由瞋恚故，惟忍能對治之。又云：「世間圓滿諸善事，由忍救護忿過失。」以劫奪善事亦由瞋恚
故，惟忍能救護。又云：「是具力者勝莊嚴。」以具力者報怨最易，能忍而不報，則得大眾讚歎，故為莊嚴。又云：「是難行者最勝力。」難行即息瞋，息瞋最難，
惟忍為能。又云：「能息害心野火流。」害心如曠野之火，惟忍能息。又云：「現、後眾害由忍除。」又云：「諸勝士夫堪忍鎧，惡人粗語箭難透。」具有忍力即勝
士夫。又云：「反成讚歎微妙花，名稱花鬘極悅意。」名稱花鬘，即指能忍之名稱，能次第遠播之意。又云：「忍為巧處成色身，功德端嚴相好飾。」此喻忍為成就
色身相好之工巧處。以上略舉修忍之勝利，其他經教尚多。乃至未得堅固猛利意樂時，均宜多取修習。
不忍之過患，如《入行論》云：「千劫所積供養善逝等一切善行，瞋悉能壞。」此與馬鳴菩薩說同，意謂布施持戒諸善，剎那瞋心即可壞盡。《曼殊
遊戲經》則謂：「一瞋能壞百劫之善。」此種過患對境，一說對菩薩有情乃有如是罪力，一說總對一切有情均有此力。但後說稍嫌過泛，以任對何境皆不生瞋，不易
辦到，則將無一人能有善根矣。前說與《入中論》相符。又以非菩薩瞋菩薩，則剎那能毀千劫善。菩薩瞋菩薩，則剎那能壞百劫善。或釋菩薩分地、道、果，小力瞋
大力，壞百劫善，或大力瞋小力，壞百劫。或謂小力瞋大力，損百劫以上千劫以下。此就菩薩瞋菩薩言，尚且如此，則以非菩薩瞋菩薩，更無論矣。經謂如大海如恒
沙等善根將得異熟，一瞋即驅之使遠，即指此類。總之，不問對境為菩薩與否，及所見過為實與不實，瞋心一起，均即壞善。但壞百劫千劫善根，其對境必為菩薩。
如經說：「比丘以清淨心五體投地，禮一比丘爪髮塔，如所覆地，下至金剛地基，盡其塵數，當受千倍轉輪王福報。如是福報，為對同梵行所而來。如對同梵行所而
為瘡患（即生瞋恚），則此福報即失！」因是之故，即對枯樹尚不應引起瞋心，何況對於有識之身。至壞善程度如何，依過去大德釋，謂前者壞先善，於應速感果功
能，令善果緩遠，瞋果先生。然非謂後遇緣善果亦絕不生。例如恒人，以世間道行善，不能清淨煩惱種子。猶之以四力懺罪，僅能摧毀罪業感果功能，不能斷種。以
斷種為聖流以上事，聖流以下，無論四禪八定，均不能斷種。以此反證，則知瞋心僅能壞善根感果功能，不能壞其種子，以後遇緣，仍然可生。自宗則謂，前說推緩
感果功能，固說不錯，唯種子遇緣復生一層，則不決定，例如凡夫以四力對治，雖不能斷除罪種，但種已清淨，以後遇緣，異熟亦不生。又如加行至頂位時，名不壞
善涅槃，善根方面無有動搖，任何外緣不生邪見，但邪見種子仍未斷也。至忍位時，名不墮惡趣涅槃，任何外緣不墮惡趣，但惡趣種子仍未斷也。由此可證明，種子
有不定生果者，如豆麥種，有遇水土等生苗芽，亦有不生者，在經教則謂決生因已壞故。如謂推緩異熟即為壞義，則凡大力惡業亦可謂能壞善根之因，大力善業亦可
謂為能壞惡業之因；亦即大惡可壞一切善，大善亦可壞一切惡。以經言，業力強者先引果，先造者先引果，但就十惡論，僅瞋心邪見能壞善，餘能壞善，經無明文。
反之，大善能壞一切惡，經亦無明文。故以推緩異熟釋壞義為不當。清辯論師謂，四力懺罪及瞋心邪見壞善根，如種子經火，後雖遇緣，亦不生芽。種子之生芽與
否，全視種子生芽功能是否已壞，而壞法力又分上、中、下三等。如以上等瞋心，將善根應感果功能完全摧毀，譬如種子經火投沸，決不能生。如以下等瞋心，容可
生果。中等亦可以此例知。四力懺罪亦然，如上等懺，異熟果不生，或仍感等流果，如見地獄火即脫，或感頭痛等。（如一剎那地獄境現前，一瞥旋即生天，而尚餘
頭疼之等流果，如前引佛事。）再瞋心、邪見，即壞善根，僅壞福德善根一分，不能壞空性善根，以空慧恰為對治瞋心邪見之王也。如未能達空慧之人，則依承傳上
師教授，除已將善根迴向無上菩提者不能壞外，其餘善根皆可以壞。又四力懺罪，雖可使異熟清淨，然於生上道亦感遲緩。此則自宗所許，亦即菩薩戒中所說，根本
罪雖可依特別法懺淨，但此生決不得初地之意。故懺淨云者，只淨異熟而罪痕難淨，喻如原即健全者，與受傷而愈者之不同。一說瞋心邪見之壞善，壞異熟而不壞等
流，此就瞋心重者言。一說壞等流而不壞異熟，此就邪見重者言。一說對受記加行道菩薩不起瞋，一劫即可證上位。若起瞋，雖不捨彼心中之道，而障其一劫得證上
位。此言雖用四力懺悔，能淨異熟，而此一劫即能證上位之功，則非懺悔可以還原。總此可知，壞善根罪不必一切皆壞。以此理隱秘，而又與因果相關，至為切要，
須依佛經教正理，自善觀察。善觀察者，知四力能懺異熟，能得大利。不善觀察者，任作若干善根，不提防間，遂為一瞋所壞，能得大害。故對此理，不能由一己之
知識判斷。
瞋心所感之果有顯與不顯之分，其不顯者，如感三惡道不悅意異熟，或因遮止瞋心轉感人天悅意果，而瞋心痕跡尚有等流果存在。如雖生人眾，而眷
屬離散、不和、不樂等，皆是其顯者。如《入行論》說，意不寂靜、不調柔、不正住，壞先所有安樂，後不復得，不能安眠，無堅固穩定性，雖先有恩，反忘恩殺
害，親友斷絕，雖施以財，亦不汝附等，皆瞋現前過患可見者。《本生經》亦云：「忿火能壞妙容色，雖善莊嚴亦無美。縱臥安樂諸臥具，忿箭刺心而受苦。」又
《入行論》云：「此生後世一切樂，皆由修忍，此生後世一切苦，皆由不忍。」此包顯與不顯二法而言。又云：「無如瞋心惡。」即以瞋心能感苦異熟，同時又摧毀
其他善業所感樂果故。又云：「無難能如忍。」即以摧毀瞋心無過於忍，故一切難能之行無過於忍者，故結云：「由是應精勤，依理而修忍。」依理二字，極為重
要，謂依理、依教、依方便多門，思惟觀察而修。此外壞善根感粗重異熟者，尚有誹謗、邪見、謗正法、輕慢師長及菩薩等，詳見寂天《集學論》。
「修耐怨害忍之理者，觀察彼能害之人，於不作害有無自在，以非有自在故為損害。謂以宿習煩惱種子，及非理作意等因緣，而起欲作損惱，以是復
起諸損之加行。由此於他發生苦故，然彼亦為煩惱自在，如作僮僕，於自無主。被他勸使而作損害，故瞋不應理。譬如被魔所附者，隨彼自在而轉，雖遇來救解為作
饒益之人，彼反作損害而行打等。然皆念彼因魔力故，毫無自主，故如是作。於彼無少忿恚，惟努力令其離魔。菩薩亦須如是作也。《四百頌》云：『瞋亦鬼所持，
醫不憤如是，能仁見煩惱，非屬煩惱人。』又如月稱阿闍黎亦云：『此非有情過，此乃煩惱咎，察已諸善巧，不忿諸有情。』復次，領受損害所生苦者，是受我往昔
所集惡業之果，依於彼故，此業當盡。苦於彼修忍，則不新集於後受苦之因。苦瞋恚者，則彼業亦須受極大之苦焉。以是之故，如療重病之方便，須忍於針灸，為除
大苦而忍小苦，極應理也。」
謗正法、邪見，尚可由聞法依師遮止，惟有對殊勝境師長等，或平常境，遮止瞋心比較為難。故《入行》有三種修忍法（比《菩薩地》詳）：（一）
修耐怨害忍，最易者為觀察能作害者有無自性，經觀察後，則知彼能作害者，對於作與不作原無自在性，一則作害由於瞋心，二則瞋心由於過去煩惱種子未除，境界
為其因緣，而生非理作意。種子、境界、非理作意，非緣和合，欲不作瞋怒加行，勢不可能。瞋怒既現行，或能失前安樂，或能生後苦惱，可見彼為煩惱僮僕，無有
自在。內外道之分即在判定自在。內道謂,凡有為法由於緣生，須依他而起，故無自在。外道則於因緣法強謂有自在。如種水、土、諸緣和合，則苗芽非生不可，故
為無自在之生。如苗芽不依水、土等緣能生，則必為常生，或竟不生。即苗芽之生，為水土諸緣所促使而生。瞋心之生亦復如是，由眾緣催促而生瞋心。加行損害諸
事，又由瞋心為緣催促而生，故能作害之有情實無有自在者，譬如國王失權，任其臣僕為害於人。如作害有情能有自在，則其人必已離開煩惱而為已得安樂之人。又
如作害有情果有自在，自在者，如欲之義，所欲必為安樂。今不作安樂而所作不欲之損害，故決定其無有自在。譬如為魔所使之有情，隨魔而轉，即對於為彼作解脫
饒益之人，亦施打害。如是則不惟不應生瞋，且應生憐，速為之驅魔。菩薩對於作害有情亦復如是。《四百頌》云：「雖忿由魔使，醫師不瞋怪，能仁見煩惱，非屬
煩惱人。」月稱論師亦云：「此非有情過，此是煩惱咎，智者善觀已，不瞋諸有情。」以上為修耐害忍依理之最殊勝者。經教又謂：「設若能自立，如何時自害，觀
此不應瞋，一切如魔事。」又對真實作害事物不應生瞋，如刀仗等。又對作害之因，不應起瞋，如作害之因為瞋，以瞋因為過去業力，故不應對之起瞋。又對作害自
性不應起瞋，如火以燒熱為自性，不應瞋燒熱。又對作害偶然性不應起瞋，如天氣雨陽乍變，不應瞋雨陽。又對正當作害時修忍之法，如身受仗苦，則觀有身無仗，
有仗無身，皆不生苦。若身仗皆無，則彼為害之有情雖欲苦我，其道無從。且非獨彼有情有過，自身亦有過。又思現前小苦不忍，是否更苦。以此沮抑瞋心。又當觀
我對作害者，曾否作害，如先害彼，彼來報復，則不應瞋。或今生雖未害彼，推之前生則難保無害彼之事，今彼加害，亦非無因，故應忍受。又當思一切樂皆由善因
生，一切苦皆由惡因生，今既受苦，則夙因可盡，於此能忍，則後因不起，倘不能忍，則重起惡因，後當益受大苦。又復當思，彼作害之人，由我夙業驅使害我，今
既害我，彼又造惡，當墮三途。是則由我害他，非他害我，於他應憫，於我應懺。以上為《入行論》所說。又當於彼作有恩想，彼不自顧善根，自念安樂，而來怒
我，為我消業，寧不可感。又寂天謂，一切稱譽，徒空悅耳，於財無益，於壽無用，於此生後世利益均不能有助，徒增我慢，使作非理，如忌妒有德，輕傲卑下等。
今有人譏毀於我，即是摧我虛譽上種種過患，救我三途之苦，應當感激，不應生瞋。又凡粗惡語之來，於我身心無損。霞惹瓦云：「如康龍巴師弟三人，向之作任何
惡語，如向土木，無有差別，故極安樂。後人耳根薄弱，故少安樂。」凡夫於名譽恭敬，恒生執著，譏毀之來，無異摧我執著，故不應瞋。又凡譏毀打罵之來，應認
為系除苦方便。譬如重病，尚忍針灸之苦，今彼之損我，即系除我重罪，不應錯認或誤會。又常人心理，於怨敵之衰損生喜，順則生瞋，此恰與大乘法相反。昔有坐
穴修梵行者，聞其怨敵有衰損事，呼僮煮茗稱快。一大德聞之，嘆曰,如此豈得謂修梵行者。蓋大乘人視一切有情如母，誓為除一切衰損，安置於涅槃城，故聞仇衰
稱快，過患極大。藏中修學求加持之願文，有對他富饒生喜一條，即為防止此過。故於仇怨衰損，應生悲憫，於其富饒應生歡喜。如其不能，應求加持，修耐他害
忍。因此不過一時之快意，犯最易，罪亦重。《入行論》於此言之頗詳，應多參閱。
「修安受苦忍之理者，彼已生苦，若有治法，則不須意不喜悅。若不可治者，雖不歡喜，亦無益而有過。倘太嬌慣，雖微小苦亦極難堪忍，若嬌泰
小，雖大痛苦亦能耐故。心持苦品之理者，謂若無苦，則於生死不希出離，故有能勸解脫之功德。又若遭痛苦，則摧矜高，故亦有除慢之功德。又若領納猛利苦受，
則思彼苦從不善生。不欲彼苦之果，須止其因，故亦有於罪惡生羞恥之功德。以苦逼者，則希欲安樂，需彼安樂，須修善故，亦有於修善生歡喜之功德。比例自心，
念他亦苦，於輪迴者，知生悲憫。念此苦惱是希求處，而數數修心。彼復如云:『若修不易成，此事定非有，以是修小苦，大苦亦當忍。』執持安受苦意樂之甲胄，
漸於小苦受之，則安受苦力當愈增廣也。」
其次，修安受苦忍，凡瞋心皆由受苦而生。苦果之來，分熟與未熟，如其已熟，生瞋何益。如其未熟，則尚有治法，又何用瞋。凡夫受苦不能不瞋
者，蓋不知苦為教授，苦為道用。尤其現在末法，苦事彌漫，倘不知苦教授與道用，則多退悔怯弱。將苦作為道用，應先破除對苦不悅心理。《入行論》云：「苦有
治法，不應不悅，若無治法，不悅何益。」故有忍力者，身受大苦，視若無事，無忍力者，小苦亦不能堪，故不應懼苦，而須視苦為教授，依苦為道用。如無苦，則
不厭生死，故苦有催促解脫功德。無苦易生驕矜，故苦有破除我慢功德。遇受猛利苦時，能知為不善，因生，則知止息不善。修集善因，故苦成道用。北洲人無受戒
之根，即由現報無苦，故無受別解脫戒因，而為八難之一。南洲人有苦，故能出離，人皆加贊，故苦之來，益人實大。凡病易醫，惟慢難醫。眼見世之憍慢者，及不
信因果者，一經挫折或大病痛，便能平心自反，趨向善路，其誰勸之，皆苦勸之之力也。下士道備言思三途苦，中士道備言思生死苦，此處則就現受之苦而修。因苦
回憶罪性，引生慚愧懺悔。因此希求安樂，引生善法欲樂。因苦推己及他，引生大慈悲心。故苦為修行希求處，當於苦修忍。但能忍與否，當視其修習力如何。習而
不能者，世無此事。能習忍小苦，即漸能忍大苦。又苦有由修法而生者，於此即當思，過去生中，為小欲樂曾受大苦，結果自他皆無所利，今因自他義利，從受諸
苦，與諸佛菩薩同其道路，應生歡喜。反觀外道，尚忍五熱炙身等苦。世之業農商，乃至為盜竊，亦莫不受諸苦。今我因修法之苦，是何等義利，如何不忍。如不因
修法而生之苦，則必是過去惡業所生。及今人身如不成熟，則延至後世，或墜三途，其苦更猛利而長達。故現今苦熟，以小易大，應當稱幸。譬如死囚，易為劓刖，
寧不喜慰。且人生不過數十年，從有諸苦，亦瞬息即過，因此得消夙業，故應安忍，昇起悅心。又《本生經》佛昔修忍事業，可資參閱。依《廣本》有八處生苦，均
應當忍：（一）、依止處。如衣服、飲食、臥具、醫藥等，於上所生諸苦應忍。（二）、世法處。衰、壞、盡、老、病、死等九種，於上所生諸苦應忍。（三）、威
儀處。行、住、坐、臥，初、後夜，從諸障法淨修其心等，於上所生諸苦應忍。（四）、攝法處。如供事三寶、師長、學法、念誦、修定等，於上所生諸苦應忍。
（五）、乞活處。出家人對於人間一切嬉戲、歌舞、經商等，盡壽摒除，於上所生諸苦應忍。（六）勤劬處。勤修善品，勤劬因緣所生諸苦應忍。（七）利有情處。
如利眾十一事，如上所生諸苦應忍。（八）、現所作處。出家眾所有衣缽等事，在家眾無罪性所有營謀農、工、賈、仕等，所生諸苦應忍。（邪命生活不應忍。）總
上諸忍，須數數修習。
「修法思勝解忍之理者，信境謂三寶，證境謂二無我，欲境謂佛菩薩之大力，取捨之境謂善行惡行之因及彼等果。修習境所得之義謂菩提，得彼之方便謂菩薩學處之道，聞思之境謂十二分教等之正法。於彼等須無類別而修勝解也。」
再次，法思勝解忍，對於一法，依理依教，經思惟後，得決定知，不隨他轉，即為法思勝解忍。（一）、住境，謂對三寶功德。（二）、證境，謂人法
二無我。（三）樂境，謂諸佛菩薩大神力。（四）取捨境，謂諸妙行惡行因及果。（五）修習境，謂大菩提及得彼之方便。（六）聞思境，謂十二分教（包括一切佛
法）。此言聞思當以十二分教之正法為對境。對上諸境，均應不分類別，依教依理思惟而得勝解。即聽一座經，亦包有苦忍及思勝解忍在內。又忍亦兼六度，如前當
知。
寅四、精進學處。分三。卯初、精進自性。卯二、精進差別。卯三、身心生起之法。
卯初、精進自性。
「於攝善法，及作有情義利之故，心生勇悍，及由彼心所起三門之動業，廣如《菩薩地》中說。」
精進自性，依《菩薩地》說，為對於善法及利有情，歡喜勇悍所發三門動業，亦即由歡喜勇悍心所催動而起之三業，即稱精進。以心之所有法言，屬心所法。以善不善分，此屬善法。即心所對於善法歡喜勇悍所起之業，稱為精進。
卯二、精進差別。
「精進差別有三：一、擐甲精進者，菩薩於精進加行之前，其心勇悍為先導，而擐意樂之甲。以百千俱胝倍三無數大劫，為除一有情之苦，乃至唯住地
獄，而能成佛，亦勇悍而為，為以圓滿菩提故，而行精進。如是住於精進，猶且不捨。況於短時小苦，則何待言哉。如此念已，而著意樂之甲。二、攝善法精進者，
為修六度故，於彼應行。三、饒益有情精進者，同前。」
精進差別，無著《攝論》稱五種，擐甲、加行、不退失、不疲厭、無止足。本論為三種：一、擐甲精進，二、攝善法精進（包加行、不退、不疲、不
止。）三、饒益有情精進。云何擐甲精進？謂菩薩於精進加行之前，其心勇悍，先擐意樂之甲。所謂甲者，即指意樂心力及勇悍心力。如何擐法，如謂菩薩為出一切
有情苦，以千大劫為一晝夜，如是積百千俱胝倍數三無數劫住地獄中，乃成正覺，亦不怯弱厭廢。又有經教所舉時間較此更長，謂以三無數劫為一晝夜，照此推算，
以為經時愈長，積資愈大，愈為圓滿。世有欲求正覺，而又不願經此長時者，則有對於菩薩學處不願久學之過。如以此種心願力去修福資，所積福資亦必極淺。在秘
特殊點，於自計方面，為一有情經三無數劫成佛而不退廢，其心力與上述無殊。而為他方面計，則經一剎那而後成佛，亦有所不忍。能經如是長時大苦，尚不退怯，
何況下此小苦。云何加行之前須擐甲？譬如勇士上陣，先披鎧甲，乃能中途無退，最後成功。菩薩於行六度之前，亦須著意樂鎧甲，現在行人亦當如是。蓋事前如有
為一有情，經三無數劫處地獄而後成佛之勇猛心，縱有小苦，絕不在意，而反能認為助道，一面於善法亦不退墮。如修下士道，亦須具經三大劫而成，亦不退怯之
心。如欲朝修夕成，恰得其反。故擐甲、攝善、利生，三種精進一貫，而以擐甲為先。
云何攝善法精進，如於六度真實而行，即為攝善法精進。云何饒益有情精進？即對於利生十一事，不懈而作，名饒益有情精進，十一種利生事業甚
廣，但如修菩提心者，於一座間即包攝善、利生二種精進，故二種有時可以相攝。如配合《攝論》所說之五種，凡對善法未入以前一段無厭為加行精進。正入善時或
生厭怠，則失無倦精進。已入善法而中途廢退，則失不退精進。善法已修而不更求進步，則失無厭足精進。
卯三、身心生起之法。
「於身心生起之法中，勤發精進之勝利者，《莊嚴經論》云：『善法聚中精進勝。由依此故彼隨得，以精進後住勝樂，世、出世所攝成就。精進當得世
受用，精進能具極清淨，精進超脫薩迦耶，精進成佛勝菩提。』《攝度論》亦云：『若具無厭大精進，不得不成悉皆無。』又云：『非人於彼喜饒益，當得一切三摩
地、有果度諸日夜時，以功德聚不下墮，得勝人法之諸事，增長猶如青蓮花』。」
精進屬於心所有法，須由心念而生，非指外形如何進行即為精進。故欲身心中發生此種精進心力，須先知精進勝利以引發之。《莊嚴經論》云：「資
糧善中進第一，謂依此故彼後得。精進現得勝樂住，及世出世諸成就。精進能得三有財，精進能得善清淨。精進度越薩迦耶，精進成佛勝菩提。」勝樂住，指得定。
善清淨，指得下士道。越薩迦耶，指得中士道，末句指得上士道。又云：「非人皆喜饒益彼，能得一切三摩地，晝夜諸時不空度，功德資糧無劣力，獲得諸義過人
法，如青蓮花極增長。」即謂精進不但自利，即他有情，如非人等亦必歡喜。昔佛為聚善王子，經商，船覆失寶，誓枯海水，以瓢挹海潑陸，藥叉感動，為告龍王，
遂還其寶，諸三摩地（如勇猛摩地，金剛三摩地等），皆由精進而得，又精進功德，在功德聚中，絕不劣於其他功德。又因精進所有功德聚絕不劣減。又精進能得過
人之法，如佛威光神力等。又精進如青蓮花，由小而大，輾轉增上。（此花種子極小，能發堅固粗大之莖，及茂盛之花葉）。
「不勤發之過患者，《海慧問經》云：『具懈怠者，於菩提極遠而甚遠。諸具懈怠者，從無布施，乃至無慧。諸具懈怠者，無能利他。』又《念住
經》亦云：『唯一煩惱本，何有如懈怠，誰有一懈怠，彼是無諸法。』如說應思。正生精進之違緣有二：一、雖見能修善法而不行。二、念我何能修彼之怯弱。初中
復二：一、念後有暇而作推緩。二、為庸常事等所映蔽。初之對治者，當思已得人身，速當壞滅，死墮惡趣，後難得此妙善之身。修此三者，前已說訖。貪著庸常事
之對治者，應思正法，是出生現後無邊喜樂之因。無義戲論及掉舉等諸散亂事者，是能失壞現世之大利，及引發後世無義眾苦之所依，應斷滅之。第三、怯弱復有
三：一、以所得佛之功德無邊故，而念我不能得。二、以方便須捨手足等無量難行故，而念我不能行。三、以處所須於生死受無邊生故，而念於爾時被生死苦所損惱
而怯弱也。初之對治者，念昔諸佛亦非最初即得甚高之道，亦唯如我於道漸次上進而成佛。薄伽梵亦說，諸較我極為下劣者，亦當成佛，我若不捨精勤，何故不得，
當思惟之。第二對治者，念雖應施身等，然於生難行想時，亦可不即施，若至捨時如與果菜等，則無所難也。第三對治者，念以菩薩斷罪故，則苦果不生，以堅固通
達生死無有自性如幻故，則於心無苦。以身心增廣安樂，雖住世間無所厭事。如是思已，而斷怯弱也。」
其次，不精進過患，《海慧問經》謂：具懈怠者，距成佛時間極遙遠，自施度乃至慧度，空廢不成，利他事業亦不能作，故菩薩行於六度中，須具進
度。於進度須先具擐甲精進，菩薩行若不以精進為助伴，多墮懈怠、怯弱、退墮諸過患。不特菩薩，即常人不勤，亦百無一成。故月稱云：「一切功德以精進為
母。」《念住經》亦云：「須知諸煩惱，根本為懈怠。若有一懈怠，即無一切法。」吾人過去與釋迦尊同為眾生，釋迦因早發精進，其力且強，故已成佛，而我輩仍
是眾生。彌勒發心在釋迦前，而成佛在釋迦後，亦以釋迦精進力強故。故懈怠者，不能得出離。以懈怠者不易生信，不但無清淨信，即初步信亦不易生。無信即不易
生解，無解即不易起行。自依師起乃至六度，每一法門皆詳示功德與過患。所以然者，為生信故，信分清淨信、決定信、堅固信。知功過兩方，即生決定信，由決定
信乃生精進行。任何法門，初、中、後，皆須精進。修精進應去二違緣：一、見雖能修而不趣入。二、怯弱不入，謂我何能此。二者皆指已知抉擇善法之人而言，不
知擇善者，尚不足語此。（一）見菩提可得，而推延懈怠，謂後時有暇能修。或貪著俗事，為所覆蔽。初之對治，須思已得之身當速壞滅，命終之後，當墮惡趣，如
此人身極難再得，用此三者以除遣之。次之對治，應知正法，是能生現、未，無邊喜樂之因，其餘犬馬聲色、嬉戲、消閑、非時睡眠等，悉在無義掉舉散亂數內，
（除為善法順緣而作無罪性農商業以外，悉在無義掉舉散亂數內。精進系專為善法及利生而言，故精進能出諸牢獄。）坐失現前大利。云何現前大利？謂現前善因能
生後來大利也。為此引發未來無義眾苦，無依之處而斷除之。（二）、怯弱過患分三：1.於應得怯弱（於果生怯），謂成佛須永盡一切過，畢圓一切德，我何能
此。2.於方便怯弱（於因生怯），謂施頭目等，我有不能。3.於所安住處怯弱（於時生怯），一中怯弱之心理，非常人可生，必須於佛整個功德已了知者，始能
生起。如大乘和尚謂，一心專注，見本來面目，即為證佛功德者，是僅證佛一分功德，則尚不能生此怯弱。假如聞全部大乘教義，以其心樂於簡單故，必反認為煩
難，此即怯弱之表現。二中怯弱，如見佛本生事，數數捨城邑妻子身命等，遂生退卻。三、見佛須經無邊生死，處生死中受無邊苦惱，遂生退卻。如念佛求往生者，
亦是此類。初之對治，須念三世諸佛，其初亦唯如我為具足煩惱之凡夫，以精進力，用聞思修，經地道諸果，漸次成佛。又念佛為實語者，曾說蚊虻等，能證菩提。
如經謂，三世諸佛非由先成佛而後現正覺，皆由凡夫而成佛。《入行論》亦云：「如來實語者，作此諦實說，所有蚊虻蜂，如是諸蟲蛆，彼發精進力，證無上菩提，
況我生人中，如利與非利，不捨菩提行，何不證菩提。」此謂凡屬有情，即有成佛之分，即有佛界佛姓，譬如有生即有死，故不論微蟲，乃至鬼魔摧毀佛法者，皆有
成佛功德。何況今得人身，具殊勝因緣，但能不捨精進，斷無不成佛之理。如是思惟，將心壯起，便可對治。次之對治，須知施身命時，如身見尚熾有所困難，即不
應實行。必捨身如捨菜果等，無所困難時，始可實施。內道與外道之不同點，外道欲苦其身心以求安樂，內道則從安樂因，以求安樂果之道，故內道為安樂道。又凡
具大悲心者，則覺六度可行，大悲心未生者則覺六度難行。於此當思過去生中行諸難行，毫無樂果可得，而亦樂為之。今行六度，雖大悲未生，不免困難，而因此即
有安樂果可得，如何不行。三之對治，當知菩薩度生，雖長處生死中，而以菩提心力能斷有罪性之苦流。又知生死性空，故心中常樂，身無所苦，數數取無邊生，由
身心安樂歡喜而取，無所恐怖，無所厭倦。反之，如為凡夫，以罪業取生，則一生之苦已足恐怖，已足厭倦。又菩薩受生，不生淨土，多在濁世惡趣受生，身心仍安
樂歡喜如故，譬如蓮花之生污泥，不為所染。頗師云，菩薩因已斷罪流，又知生死輪迴如幻，雖處餓鬼畜生中，不受餓鬼畜生苦，以自如幻師觀於幻法故。凡怖畏生
死者，以生死有苦故。今菩薩既無所苦，惟有安樂，生死雖長，有何足畏。如是思修，怯弱即除。又於方便怯弱者，如謂菩薩須積無量福德資糧，恐其難積，故生怯
弱。當知菩薩積資不難，經謂菩薩發心，為一有情義利，長劫處地獄中而不厭，如是剎那發心，即積無量阿僧只劫之福。衹要此種教授不忘，雖在放逸，福等虛空。
何故菩薩積福如是之易，因其發心為一切有情而願成佛，以是之故，雖為一有情無量三大阿僧只劫處於地獄，亦願修行菩薩學處。此中含有三種無邊：一、所為有情
無邊，二、所願佛果無邊，三、所行時刻無邊。故一念即種無邊功德。又復當知，無量三大阿僧只劫功德，可以精進力超越之。如《本生經》云：佛昔以一腳繞噶吉
如來，修行精進，未及周匝，遂超九劫。
「精進所依之順緣有四：一、勝解力者，修習業果，於取捨而生欲樂也。二、堅固力者，於未觀察，任何不隨而轉，觀已起行，則至究竟。三、歡喜
力者，如嬰兒戲，無輟無厭，而行精進。四、止息力者，以勤精進，身心疲勞，由暫止息，疲勞得蘇，仍無間而行也。如此由滅違緣及依順緣，身心輕利，如風吹木
棉，搖曳之中而行精進也。修學精進時，具足六度而行者，自住精進，亦安他於精進，是精進之布施，餘得同前。」
其次，精進順緣分四：（一）發勝解力，（二）發堅固力，（三）發歡喜力，（四）止息力。（一）、勝解力，所謂勝解力者，非五別境之勝解，亦
即於布施、持戒等之欲樂。此種欲樂，即為精進心之基礎。例如對於六度四攝功德方面，思惟抉擇，第一步生起功德勝利信念，次即生起決定行心，雖經他人或外力
阻撓，亦不動搖，是即勝解。對於六度等相違過患方面，照此類推。又信念與勝解有別，如對善因得善果，惡因得惡果，生起決定信，是為信力。不為外境所撓，是
勝解力。（二）、堅固力，亦稱我慢力，凡事先觀察而後起行，一經起行，即不退轉，必至究竟而後已，始為堅固力。云何為慢？慢者，本自尊之義，此乃假名為
慢，取其義而已。（1）、業慢。謂自修之道全不賴他。如知布施當行，雖有他人可助，亦願獨自擔當。此心生已，即不為外境所奪。（2）、功能慢。見諸眾生為
煩惱所纏，自利且不能，更何能利他，由悲心所激，今我能得因緣，則具足自他二利，故當努力。（3）、煩惱慢。念我不為煩惱所轉，而能轉彼煩惱。世人凡作善
業未至究竟，往往倩人作代，今於初慢即預遮此過。於次慢自他利均願作，所以催起負責之心。末慢不為惑轉，即防怯弱。具是三慢，故作必究竟。又作必先思者，
即防不思而作，中途退輟，後成等流習氣，無所成就。凡作一事能達究竟者，稱堅固力。（三）、歡喜力，發願歡喜，應先觀所作之因為無過染之因，為殊勝安樂之
因，如是將心催起歡喜，作時如小兒遊戲，終日無厭無疲。（四）、息止力，發起精進之後，如過勇猛，其進銳，其退速。為維持恒性，勞即轉息，無間仍發精進，
如駝行徐步，是為學精進之方便。
凡一切應取應捨之處，尤其菩薩學處應取應捨者，一一先善了知。既了知已，於應捨者，用正知正念精進而捨，於應取者，精勤而取，如是即為精
進。故精進基礎，即建立於教法應取應捨之上。於是先應多聞，於善法業果等生起聞慧，然後用正知正念精勤取捨，乃能圓滿地道諸果。如專以念知注於一種所緣，
充其量不過得定而已，不能圓滿地道諸果也。故精進處所應無錯謬。應取應捨，如何用心？應捨者，即應斷也，例如煩惱，用正知觀察，此為貪、為瞋，此乃布施違
緣，此為持戒違緣，乃至菩提心違緣，即應速起對治，將應斷方面以精進之力斷之。精進之所正對治者，厥為煩惱，以正知正念精勤觀察煩惱。如老將用兵，一面對
正賊。一面防旁賊，如忘失正知正念，即為忘念。忘念一起，立即警覺，思念三惡趣苦，復將正念提起。如是斷盡學處違緣。至應取方面，即從依師起乃至菩提心，
以正知正念精勤修習。精進要著即在正知正念，經謂具足正知，不為外境所亂。云何不為外境所亂？昔佛世有邊地王，遣人迎佛，務令迎至，不然亦須迎一高座弟
子。佛觀機遣阿巴那尊者率五百比丘赴之。王遣諸種伎樂遠迎入宮，坐定，王問尊者見迎迓伎樂否？答：不見。王不悅。尊者王意，欲釋其疑，請王提一將死獄囚，
令滿持缽油，二卒持刀挾之過市，諭令油溢即斬。即過市，問囚何所見？答：無所見，惟一心視此油缽。尊者乃告王，我之不見伎樂，亦系如此。世間獄囚一念死尚
不見外境，況吾輩行人。王悅。故心在正知正念，外境不能亂。如是滅違緣，依順緣，於時身心輕利（謂輕安利樂），如風吹木棉，此為已得精進，而且是殊勝精
進。凡作一事，心覺渾濁，身覺遲重，即是身心不清利之象。身心清利，全由精進力遍令身心入於善法之後，發生歡喜力之所引生。如世間人聞可喜境，身心立起鼓
舞，即可比知。世人身心於善法疲厭，不樂趣入，於惡法則極踴躍。修精進者應反其所行，對於善法日夜無倦。進度攝六度，如自精進亦安立他人於精進，即進之施
度，餘類推。
寅五、靜慮學處。分三。卯初、靜慮自性。卯二、靜慮差別。卯三、身心生起之法。
卯初、靜慮自性。
「於隨一妙善所緣，心一境性，心正安住。」
靜慮自性，即對於隨一妙善所緣一心安住之謂。
卯二、靜慮差別。
「差別者，從自性門，有世出世間之二。從品類門，有止與觀及止觀雙運之三品。以作用之差別，有令現法身心安樂而住，及現證功德，與饒益有之靜慮。一、於何等引生起身心輕安之靜慮。二、成就神通解脫遍處勝處等共諸聲聞所有功德之靜慮。三、以靜慮成辦十一種饒益之靜慮。」
靜慮差別，從其自性言，分世間靜慮與出世間靜慮。世間靜慮，即四禪及三界禪定，此屬凡夫靜慮。出世間靜慮，以空性為所緣，此為聖者靜慮。從其
品類言，分止觀及止觀雙運。從其作用言，分現法身心安樂靜慮、現證功德靜慮、饒益有情靜慮。止以定為體，觀以慧為體，二者固有分別，但從其品類言，即可將
觀列於靜慮門中，以觀從定生故。前言靜慮自性分世間出世間，此二屬決定者。品類分止觀與雙運，此三為不決定，以禪定不包括在止觀內故。又作用所分之現法身
心安樂與現證功德及饒益有情，三者皆屬相順。如以初地菩薩言，所證禪定謂為現法樂住固可，謂為現證功德亦可，謂為饒益有情亦無不可。現法樂住者，現前即可
證得身心輕安之謂也。除無色界惟心輕安外，餘皆身心輕安。現證功德者，成就神通，亦即由定所引生，此與外道共。至其成就遍處解脫，則不與外道共，以其心念
力為希求解脫，必入內道佛乘，始能有此。因此引生之定力，乃有遍處解脫功德。云何遍處？謂盡一切處無所不遍之意。修定時先緣一小境，純熟後，所緣之境即遍
一切，如十遍處之青遍處等，先緣青色小境，繼乃遍一切皆青色。勝處者，謂如形（指大小言）、色等勝一切處。凡遍處勝處皆為定力串習之作用也。饒益有情靜慮
者，即對於饒益有情時一心不亂之謂。
卯三、身心生起之法。
「生起之法，思惟修靜慮之勝利及不修之過患等，於下奢摩他時，當廣說。修學靜慮具六度之施者，自住靜慮，亦安他於彼是也。其餘如前。」
身心生起之法，從思惟修靜慮之勝利，與不修之過患而來。定攝六度者，即自修定，亦安置他於定，即定之施度，餘類推。
一九四六年九月十五日在康定安覺寺彌勒殿樓上續講
因有新聽眾，故重為開示全書輪廓，及應如何發心云。
寂天云：一言一行，須先提撕，如理觀察。據此，說經聽經之先，應觀察發心。如為名聞利養而說而聽，則為世間發心。此種發心應予停止。而易為菩
提發心。即攀緣一切如母眾生，欲樂而不能得，不欲苦而不能離，因此發起予一切如母樂之慈心，拔一切如母苦之悲心，而又發起負荷此擔之增上心。復念三世諸佛
皆由修一切善法，而後圓滿此責，故發追蹤三世諸佛修一切善法之心而來聽法。如是發心，乃為合量。要而言之，為一切如母利樂，發心成佛而來聽經，乃為合量。
發心既已合量，所聽為何法，乃總集三藏十二部精華，依於龍樹、無著二大軌則，由阿底峽傳至宗喀，宗喀所著《道次》。其重要點，約言之，學法
不外成佛。成佛不問顯密，均須大乘法。大乘法約之為方便與智慧，尤其殊勝方便與智慧。殊勝方便得報身，殊勝智慧得法身。殊勝智慧，須登地功德上所證空慧，
為殊勝智慧。殊勝方便。自一舉手動足之善，乃至菩提心，皆稱方便，而菩提心乃為殊勝方便。菩提心屬有為法，須有因有緣乃生，又須任運油然生起，乃為真實菩
提心。真實菩提心之因為大悲心，對於任一有情微苦，皆如慈母之於獨子油然不忍，而後合於大悲之量。合量大悲又因於觀苦，必依下中士道觀六道苦，自心不忍，
生起出離心。推之一切有情，生起不忍而欲拔其苦之心，做到合量乃為真實大悲心。由真實大悲得真實菩提心，由真實菩提心證入空慧。是為方便與智慧不離，如鳥
二翼，由是以密乘成佛，此乃成佛之正道路，餘則為曲。總之，欲成佛最要為《道次》。若問宗喀大師未作《道次》之前，過去諸佛如何而成。於此當善解道次，以
成佛必須經下、中、上三士道次，而冠以菩提，則為不共之義。任何人不外下中上三根，《道次》即具三根之法。下根由下士道次入，中根由中士道次入，非宗喀大
師所創。宗喀大師於其語錄曾言，三士道為三藏十二部精髓。又言，《道次》為任何士夫入道密訣。眼見世人多欲學佛，而苦不得其道，或問如何速得成佛，答以無
上密。無上密固速，但凡夫心小如針孔，如何能入。故求不背迅速成佛正道，而又有次第可入，厥為方便與慧不離之三士道法。所謂三士，非截然而分，須以智慧善
觀自根。如已合於上士，即由上士道入。如其未能，則須退由中士道入。一入下士道，決定能入中士道，一入中士道，決定能入上士道。譬如同赴拉薩，不過各人起
腳處不同耳。《道次》科目分四大幹：（一）、明法源無染，釋作者重要。（二）、為於教授生敬，釋法重要。（三）、如何說聽。（四）、引導弟子正教授。第四
幹包括全文。其中開為，一、依師為入道根本，次、開示下士道法、中士道法、上士道法。上士法中複分三科：一、發心為入大乘之門，二、此心如何發法，三、發
心已，學行法。其中又分三：一、學處之相，六度。二、方便與慧，隨學其一，不能成佛。三、學處次第。三中又分為六度四攝。（於大乘六波羅密、金剛兩乘，發
心受戒已，為自為他而修度攝。）
寅六、智慧學處。分三。卯初、智慧自性。卯二、智慧差別。卯三、身心生起之法。
卯初、智慧自性。
「總言慧者，於所觀境，事物或法，能具揀擇，此通於五明處善巧之慧也。」
智慧自性，總說謂對於一切事物，善差別思惟，亦即對一切法，善能差別其功德過失，此種心所有法，即智慧體相。此間依《菩薩地》，善巧五明學
處，為智慧相。再詳言之，對於三性法，依教依理分別思惟，對於為功德，為過失，最後生起決定心，為智慧體性。在推度中未決定時，不得為智慧。《菩薩地》所
謂，善巧五明學處，通於凡夫與菩薩智慧。
卯二、智慧差別。
「慧差別中，有通達勝義、通達世俗，及通達有情義利之三慧。一、通達勝義者，無我之真實義，由總義門而為比度，及由現證門而為量度也。二、通達世俗者，即通五明處善巧之慧也。三、通達有情義利者，即瞭解有情現後無罪義利，如何修行之理也。」
智慧差別分三：一、通達勝義慧，二、通達世俗慧，三、通達利益有情慧。一、須見解清淨離去過染，二、即世間慧，三、謂通達如何始決定利益有情
之清淨慧。慧之差別，固不止此三者，此不過為觀待菩薩學處而說，故說此三。一切智慧，勝義世俗包盡，何故復說利益有情智慧？以菩薩以利益有情為重，故於真
俗二慧中開出此一。（一）、何謂通達勝義慧？謂通達二無我真實空慧。雖未實見二無我，然由總義門而得比量，如見煙知火。或不僅得比量，而由現證門而得現
量，如就掌觀紋。所謂總義門非即二非我，不過為二無我之總義，如雖不識其人，而就人之總義尚亦可比知。（二）、何謂通達世俗慧？簡言之，為通達五明之慧。
此亦就菩薩說，否則不止此。菩薩為調伏眾生，應通達世俗慧，故須通五明。《莊嚴經論》作如是說，因菩薩不僅當於等持中通達勝義，亦當於後得中通達世俗，雙
具二諦智慧。除《莊嚴經論》所說外，菩薩為調伏外道眾，故須因明聲明二者，以決其疑而折服之，引入正法。為攝受內道眾，故須工巧醫方明二者，使其歡悅。為
通達勝義，故須內明。又佛果為一切種智，菩薩為順一切種智，而種其因，故須五明。但此就菩薩有情說，若於內明之一切經教未能聞思修，而競競於聲、工、醫等
明，不過得世間名聞利養而已。人生無常，為彼荒廢，無大意義。以菩提道次為開示人生大意義，即屬善法，亦須衡其輕重。（三）、何謂通達利益有情智慧？利益
有情，所以為成佛時成就報身。故必須先能通達何者為對有情之最大義利，就最大義利而行，乃能培植最大福德，以成報身。
卯三、身心生起之法。
「生起之法，應思惟慧生不生之功德及過患。初者，《般若百頌》云：『見不見功德，慧是其根本，由修此二故，當攝持智慧。』菩薩於乞者，雖施身
肉，如取之於藥樹，無慢怯等之分別者，蓋以智慧現證真實之故也。又以見三有涅槃衰損之慧，為利他而修戒，令戒清淨，以慧通達不忍及忍之損益，令心調伏，不
為邪行苦楚所奪。又以慧善知精進之事，於彼精進，趣道甚速。又安住真實義靜慮之殊勝喜樂，以依道理之慧而成辦，故能清淨施等五度者，由般若而得自在也。顯
現相違之二事，以具慧故，成不違者。如菩薩若為四洲之轉輪聖王，而不為增上欲塵所轉者，是具足慧忍之力。如是雖見悅意有情，慈心猛利，然不致滲合少許之貪
著。雖於有情之苦，有猛利恒常不忍之悲愍，然無憂逼，致力為善不勇之懈怠，雖具歡喜無量，然心於所緣，無散亂之躍動。雖常具平等大捨，然於眾生義利，剎那
亦不棄捨者，以具慧使然也。又於能為彼等同等力之障礙，亦以慧而滅故。如《贊所應贊》云：『不捨於法性，而隨順世俗。』謂諸相縛，所執之事，雖微塵許亦不
可得，而於得大決定之法性亦不須捨，然與內外因緣，出生別別之果，心得決定之俗諦，亦不相違，而且隨順。故於諸無慧力者，最極乖違之事，而於具慧者不違且
順。又如彼論云：『開許及遮止，佛語或一定，或時則不定，彼此亦無違。』謂大小乘及顯密二中，開遮不同，有其多種，彼等以一補特伽羅受持二種，尋求無量經
教之密意，無慧力者雖成相違，然於善巧則不相違。亦是以慧而為之也。」
於身心中生起智慧之法分二：一、思惟智慧如生，有何功德？二、如不生，有何過患？初中如《般若四百頌》（龍樹造）云：「見不見功德，以慧為
根本。」見，謂現世功德；不見，謂二世功德。又見，為現量功德，不見，為比量功德。菩薩為圓滿地道諸果，必須智慧。再則前五度加波羅密多名，緣由具慧。故
云菩薩持諸度，皆由持慧度，由此得度名，亦得智慧名。菩薩對乞肉者施身，如斷藥樹之枝，無自矜自慢之心。如諸外道則必矜慢，謂唯我能施。又菩薩於施身，亦
無自怯自弱之心，謂我不能。其能完全無慢無瞋無怯而作清淨布施者，皆由於其智慧了達空性故。施度如是，至戒亦然。由菩薩以智慧見三有涅槃均為衰損（涅槃衰
損，指小乘言，小乘雖斷生死流，而住於清淨寂滅等持，因此不能斷所知障，遍所知境，不能普利眾生。佛則為無餘涅槃，與彼不同）。而為利他持戒，故戒能清
淨。是戒之能淨，亦由於慧。又菩薩由智慧了別忍與不忍之損益，始能調伏自心，不為邪行苦楚所奪，令忍堅固，此以忍言。又菩薩以智慧善知應精進之事。即如欲
向地道諸果而進，但不知進入地道諸果之事之基本何在，則不能速即進入。必須了達圓滿無倒之事基，乃能迅速圓滿地道諸果，此則由於有慧，此以進言。又菩薩以
智慧，依教依理了別真實義諦而一心專注，乃能得真實空性定，而得殊勝安樂，此以定言，總之，欲淨五度，均須由慧。
馬鳴菩薩云：「以慧調劣象，反能得其用。唯勤多困苦，慧助得大益。」唯依精進，事倍功半。若以慧助精進，能得大利。又凡見相違者，皆由無慧
所致。如具慧，則不見其相違而轉成道用。例如四洲轉輪聖王，五欲塵福報，無慧則為欲塵所轉，不見清淨功德。如具慧，則不惟不為欲塵所轉，而反以欲塵為道
用。蓋具慧則見欲塵無自性、無意義、不可貪著，如臣於主，隨時諫諍，故不為所轉。若具慧更進一層，則能以欲塵為成佛道用，故不見其相違。無慧則反是。又例
如見一切有情如獨子，生起猛利慈心，在不具慧者必生貪染；菩薩具慧，惟起悅意慈心而不貪染。蓋菩薩慈心常與清淨功德和合。又例如見一切有情痛苦，生起不可
抑忍悲心。在不具慧者，必淪於憂悲，乃至懈廢善法，例如見人病重，但知悲痛，而於醫藥培福等，皆想不到。菩薩具慧則不如是，雖起恒常悲心，而不為悲所困
迫，懈廢善法。以此見常人功德與煩惱俱，菩薩功德不與煩惱俱。又例如常人遇喜事，則心動而入於散亂，得意忘形，藏語為「耶耶播」，即躍動意。而在菩薩之喜
無量，則其所緣仍不亂。又例如菩薩雖具平等捨，而於有情義利剎那不捨。常人於中庸一境，雖略具平等捨，但又如秦人之視越人肥瘠，不生拔苦與樂之心，不過亦
不與之作損害而已。菩薩於慈悲喜捨功德生起時，不生起同等力之障礙，如慈即不生同等力之貪著，悲即不生同等力懈廢，喜即不生同等力散亂，捨即不生同等力漠
視，所以然者，皆由具慧，以慧滅障故。至如贊所應贊（麻底止渣阿闍黎作）所謂，唯具慧，乃能二諦圓融，不捨於法性，亦隨順世俗。則不僅功德與過失不相混，
更能使法性與世俗和合。蓋由菩薩具慧，雖其心境常時安住於空性，而於有此因生此果之緣起法不紊不違，常相隨順，反使緣起與性空，相得而益彰，亦即由慧於一
切實有所緣，了達無塵許之自性所致。其心雖得大決定而不棄捨，然與對於內外一切彼彼因生彼彼果所得定解，亦不違而隨順。此種善巧安立二諦不違隨順功德，皆
由具慧故。從中觀自續派以下，多見真俗相違。一派認為非有非無，作模棱之見；一派則認為一切不應作意，住於空之一面。皆由無慧，不能同時安立二諦。前論又
云：「若開若遮止，佛語或有定，或是不決定，然皆不相違。」因佛語有開（許作）、有遮（不許作）、有應行（非作不可）三類。所謂有定或不定者，指遮中有
開，或開中有遮而言。若不具慧，則不知其實不相違。例如為小乘人示以應速求自利之清淨涅槃，而為大乘人則示以應速求利他之無上菩提。又如為顯乘則禁十不善
為密乘則或謂應受樂欲，應行不淨行，乃至飲酒亦不為犯。此四表面似違，而在成佛意義上，就成佛時間之不同，及所由之道次第亦不同，應其各別所需，皆不相
違。於此又當先知，佛語皆為教授，凡一補特伽羅，不問小乘法、大乘法，或顯或密，皆為其成佛方便，皆應取學，不應謂何者當學，何者不當學。不過須具慧者，
乃能對於無量經論尋求密意聞思，依時節因緣而開遮受持，不具慧者則反是。又尋求密意屬聞思，受持屬修。必具慧者乃能合聞思修以為學。若謂佛語為修而說，即
專注於修，而認尋求經論密意為徒資講辯，則無慧一類也。又尋求經論密意，而不知何者先修、何者後修、具足次第、迅速成就，而使聞思修枉費，則為不善巧修
學，亦為無慧一類。又下、中、上每次第中，均有其修學關鍵處所，自《道炬論》至本論而益顯，不知關鍵者，亦為無慧一類。總括言之，現竟二利皆須具慧，乃能
成辦。
「次慧，不生之過患者。若離智慧，則施等五度及見，不成清淨。《攝度論》云：『若無智慧而求果，布施自性不成淨，利他捨施說為勝，餘是增財
之加行。』又云：『不以明慧而除暗，彼不能具清淨戒，多以無慧諸戒等，以染慧成煩惱濁。』又云：『由邪慧過擾其心，不信解住忍功德，分別美惡持不善，如無
功德王名稱。』又云：『於諸智者勝讚歎，較彼深細更無餘，以欲過失不能障，意正無慧不可成。』又云：『於慧無勤心若執，彼見不成遍清淨。』其中王名稱者，
謂無功德之王，雖偶一次而起名聞，隨即失也。以是之故，鬚生智慧，彼因亦於清淨之經典，與心之能力相稱而為聽聞。《攝度論》云：『寡聞盲漢不知修，無聞彼
當何所思，故當勤聞從彼因，如思以修廣生慧。』至尊慈氏亦云：『三輪諸分別，許彼所知障。慳等諸分別，許彼煩惱障。遠離彼諸障，除慧更無餘，勝慧聞為本，
是故聞為勝。』《集學論》亦云：『應忍當求聞，次應住林藪，當精進等引。』前賢亦云：『須先聞諸法而銘於心，數數思惟籌量分別。若將法忘已，純一執心，則
於修學無有助伴。故上修者由聞上，中修者聞亦中耳，有幾許修習，須如爾許了知法而漸次增大也。若如是思惟決定了知堅固者，於惡友說一切善不善意樂皆是分
別，悉應斷棄者，則念法中未如是說，善知識亦不如是認許，便不隨彼口而轉矣。若無般若，僅有些微信心，見哭而哭，見笑而笑，猶如流水，任決東西，隨彼所
說，認為實在而隨轉耳。』修學慧時，具足六度者，自住慧已，安他於慧，是為慧施，餘者如前。」
二、慧不生之過患，無慧則五度不淨。如馬鳴菩薩《攝度論》說：「無慧而求果，施體不能淨，利他為勝施，餘唯為增財。」蓋無慧者為求自利而
施，故不淨，僅能閘增財，無大意義，亦無大果。又云：「無破闇慧光，不能成淨戒，多由無慧故，尸羅成染犯。」持戒最要為開、遮、應行三者，無慧則於三者不
能明辨，故持戒多所違犯，而戒反為煩惱濁染。又云：「慧倒心濁亂；不信住忍德；不樂觀善惡，如無德名王。」慧倒，指見使等，由於邪見，其心濁亂，不信忍
德，更不能分別善惡，而執於不善一邊；本無功德而自以為功德，則如無德而徒有虛名之王。又云：「智者所稱讚，無餘甚深細，欲未障直道，無慧不能住。」道，
指甚深道之空性，空性為一切智者所贊，最為深細。無餘，不能超越，不為欲所障蔽，正直無倒，如是甚深道，無慧不能住。又云：「心不勤修慧，其見不能淨。」
意謂如其心認為慧不必勤修者，則其見即不淨。昔有王偶誅一仇，為人所贊，因此益喜殺，由疏及親，乃至殺父，遂喪其名，由無慧故，不能辨善惡。又有註釋，無
慧，則世間名聞亦不能享。有狐誤墮染色池，乾後毛餘色彩，眾獸怪問，汝為何類？答云：從天而降，眾獸尊之，乘象而游，遇狐群，群驚鳴，染狐不覺應聲而嗥，
為群獸所覺，傾而斃之。故欲令前五度清淨，如其次第直趨佛位，則當以智慧目光為導，否則如盲千百，無導豈能引至涅槃之城，由是知生慧為要。生慧之因，如世
間醫者亦可以藥物使人生慧，但非正因。正因為清淨經論（外道典籍，不為清淨），與自己能力相稱者（不相稱則不能消融得其受用），依而聞思。藏中每於一法皆
有廣、中、略之分。如《朗忍窮瓦》（《道次略論》）為中，能受固善，不能則有《功德四十頌》，又加略焉，可以依之而聞。聞而取修，則又有《朗忍馬扯》，最
易在心受持。於受持《馬扯》與《四十頌》後，心有輪廓，再聞《穹瓦》。如欲更加廣求，再聞《欽波》（《廣論》）。由是推而廣參《帕青》、《伍馬》（《中
論》），乃至諸大經論。故己力相稱一語，是藏中古德相傳教授法，此就劣慧鈍根言。設遇上慧利根，則以宗喀大師為準，所謂先務廣大求多聞。關於聽聞，不問利
根鈍根，皆所必須。大德開示，聞，為入法之門。淺言之，能分別何者應取，何者應捨，皆由多聞。由聞生起聞慧，以所聞慧而深思磨鏈，乃生思慧。以所得思慧而
修，乃生修慧。故聞多則思廣，其修亦廣，聞少者反是。如修菩提心，倘對於其性、其因、其量，皆無所知，如何能修。蓋所謂淨修者，依於思後決定不錯之理趣，
不聞不思，如何得此。故云：「寡聞生盲不知修，無聞彼當何所思，故應精勤求多聞，因此思修慧廣生。」慈尊云：「三輪諸分別，是名所知障，慳等諸分別，是名
煩惱障。除慧無餘因，能除此二障。聞為勝慧本，故聞為第一。」以三輪分別執實，許為所知障，是中觀自續派說。應成派則以二相習氣亦歸入煩惱障。至慳等為煩
惱障，各派皆同。總之，不問何障，均須無我勝慧始能破除。而聞為慧因，故聞第一。由此可知，成佛之事，非任便就坐閉目而修即可得者。世間一切妄說可不煩言
而破矣。《集學論》云：「應忍求多聞，次當住林藪，精勤修等引。」意謂凡學法皆應忍耐諸苦，而忍耐中應先求多聞，次乃依所聞而住林藪以修思慧。由思慧得決
定後，乃勤修等引，一心而修。故欲所修無倒，即應先求所思無倒。欲所思無倒，即應先求所聞無倒。世人或不聞即住林藪，甚至即修等引，與上述程序相反。佛經
亦有多聞住林藪，次修決定義。宗喀大師此論，依教依理以為證成。復引諸先德（噶丹派）修學成規。如先覺云：「先所聞法，令心總現，數數思惟，稱量觀察。若
忘其法，專學持心，則無補益。」（若將所聞之法擱置一邊，而欲觀心之本來面目，是為忘其法執心）。上修者聞上（上修包明師、廣聞二者。），中修者聞中，僅
緣心修定者，即捨教持心派。薩迦大德恭嘎絳波謂，持心者，下等生畜生道，中等生聲聞險處（劉衡如筆記，謂為化城），上等生無色界，故無補益。《獅子問經》
云：「善男子，汝欲伏四魔，應修慧度。欲慧發生，以聞為本。」宗喀大師關於聞與慧所引教義，根本即在此經。末法有情，幾將聞思修分而為三。故噶當大德如前
所說，以所聞明記於心，稱量觀察為修。霞惹瓦云:「吾人未成佛以前，均以聞思為主。必成佛已，乃捨此藥。」如不需聞思而唯取修之一分，則犯棄捨佛語過，且
犯佛說法四十九年皆無益於有情，即有不利有情之佛，乃至輕法等過。又應當於所聞幾許，即思修幾許，聞思增大，修亦增大，乃為善學。若捨聞思而修，則所修愈
小。且愈修而慧愈減。故古德觀人，見其愈修而慧愈減者，即知其未得修之扼要，是之謂下修。若能依所聞而思，則愈思愈獲決定。了知必先有聞思而後有增慧。如
是生起思慧已，縱遇邪友，謂善不善思惟，皆是分別，悉應捨棄者，即知佛與善知識絕無是說而不妄從。藏中有一種記載麻哈雅那故事，謂藏中嘎馬那西那時，麻哈
雅那（即摩訶衍那）亦在迎眾中。嘎馬欲試度麻哈可降服否，辯能勝否？即依印度相傳凡有理智者均可降伏之測驗法，以仗（或謂以缽）旋繞三匝，麻哈拳兩掌作相
合狀。嘎馬以為此人尚有理智，可依教依理依證而調伏。繞仗三匝者，示如何尚在三界。拳合兩掌者，示有執者乃如是，而我否矣之意。故嘎馬以為彼有理智可調伏
也。如無慧而僅有信心，見哭則哭，見笑則笑。昔後藏有說法者，說蘿蔔苦，廣說蘿蔔生，如何長，如何被切被煮，不覺聲淚俱下，聽者亦相隨墮淚，無慧者亦如
是。世有歌者，且歌且笑，聞之者亦隨之而笑，乃至於手舞足蹈，無慧亦如是。康藏有謂，凡從生皆視如佛，各教派皆視如一。此類語表面似合，而在佛經則謂，於
我法應善妙觀察。《菩薩地》標示四依。於說法者皆生敬固可，而其所說法是否依教依理，則應觀察。故有依法不依人，依義不依語之示。不依語者，不依語文美惡
而惟觀其義理如何，方不致如湍水之東西隨流也。有頌云：「道之根本應依師，依已如理受尸羅，師前常常求教授，所聞每日四座修，勤求懺罪與積福，如是成佛如
操券。」又登巴助墨（宗喀承傳者）《修行語錄》亦云：「根本應如理依師，師教應當勤修持，除去此世一切著，此後應於宗喀法，常求心要勤聞修。復以懺積為助
伴，成佛猶如在掌中，可喜勝此無復有。」此偈確為修行命脈。依師而不如理，地道諸果不能成。依師不能守戒，譬如佳壤，復投以沙礫。於此世安樂如不棄捨，任
修何法，所得不過世間名聞利養而不入於道。修之根本，又應依具足大小顯密要義之法，而復以聞思修併用。若不如此，則成佛之道無能迅速趨入而圓滿。又須以懺
積為靠背，以末法修行易生魔難故也。學慧而具足六度者，自住於慧，住他於慧，是為慧施。學存在不為自利，是慧戒。學慧而不懼苦，是為慧忍。學慧增進不已，
是為慧進，一心學慧，是為慧定。學慧而空三輪，通達無我，是為慧慧。
醜二、學行四攝，成熟他有情。
「學行四攝，成熟他有情：一、布施者，如前說波羅密多學處時所說。二、愛語者，於所化機，宣說諸波羅密多。三、利行者，於如是宣說諸義，令其
起行，或令正受。四、同事者，諸餘安立於何義利，而自住於彼，與彼相順修學也。《莊嚴經論》云，『施同示彼令受持，自亦隨行之諸義，是即許為愛悅語，及為
利行並同事。』何故於四攝而決定耶，為令徒眷於善修行，故於攝受中，首須令彼歡喜，此亦必待以財施已，於身饒益而後歡喜。如是喜已，為令入道，先須令彼知
如何行，故亦須以愛語而為說法。由棄捨不知及疑惑已，為令無倒受持義故。若如是知已，以利行而令受善。苟自不修於他教誡行止，須如是作者。彼即詰云：汝且
未行，何故教他，汝今猶須為他所教也，不受教。若自修者，彼即念云，令我所行之善，彼自亦住彼行，若修此者，於我成就利益安樂，以是而新進修。諸已修者亦
堅固不退。故於彼中須同事也。此是諸佛說為成辦一切所化諸義利之微妙方便，故諸攝受徒眷者，須依於此。頌曰：『諸攝徒眷者，於此當善依，成辦諸義利，善方
便極贊。』彼等於定動中，云何修習之法者，如阿底峽尊者云：『菩薩廣大行，六波羅密等，出定之瑜伽，堅修資糧道。』受菩薩戒之初業菩薩，住資糧道者，無論
定動所作，不越六度，六度有於定中修，有於後得中修習，謂靜慮體奢摩他，及慧體毗缽舍那，於定中修。前三度，及靜慮般若之少分，於後得中修。精進者，通於
定動之二。忍之一分，於甚深法決定思惟者，亦於定中修也。阿底峽尊者云：『於出定諸時，如幻等八喻，觀諸法而修，定後修分別。學方便為主。於諸等引時，止
觀分平等，常應相續修。』如是希有難行，諸未修習，聞之心生憂惱者，當知諸菩薩，於最初亦未能受持，但由漸修為願求之境，後則不待努力，任運而轉，故於修
習，最為切要。若見不能實行，即棄捨彼等淨心之修習，則於清淨之道極為遲緩。《無邊功德贊》云：「若有聞已亦於世間生損害，然汝自亦長時未能身受行，諸行
以汝串習後時成任運，故諸功德若不修義難增長。』是故諸受菩薩戒者，無不學行之方便。諸未以儀軌受持行心者，亦當勵力修欲學心。若於所行增長勇悍而受律儀
者，極為堅固，故應勉焉。已釋上士道次第中淨修願心及於菩薩行總修學之道次第竟。」
上士道三大科：一、發心為入大乘之門，二、此心如何發之學法，三、發心已如何學法。茲再將第一科補說，發心不外為利有情而願成佛。發心有三
大，即大心、大離、大證。不論為三大或無上菩提，其總要在利益有情。故僅發心尚為不足，必加學行。學行分二：一、為自成熟，學行六度。一、為成熟他，學行
四攝。
四攝中：一、施。亦如施度所說。二、愛語。於所化機，宣說諸度。三、利行。於所說法，令諸有情依之淨修。四、同事，於令有情所應行之事，自
取同行。簡言之，勸人學法為愛語，令人行法為利行，自亦行法為同事。《莊嚴經論》云：「施同示勸學，自亦隨順轉，是為愛樂語，利行及同事。」何故定為四
攝？凡攝眷屬令修善行，必先使歡喜，欲令歡喜，必先施之以財。有情所愛樂，首在身命，先以衣食住等饒益其身命，始生歡喜。既歡喜已，勸之以善，始能接受。
根已熟者，令入究竟道；鈍而未熟者，始令入現近利樂道，繼令入究竟利樂道。現近利樂，指人天樂果，基為皈依三寶、明業果、知取捨，再加上八圓滿之因，以增
上之。究竟利樂，為出世樂果，其因為依出離心，勤持別解脫戒，再加上發菩提心，修菩薩行。令諸有情先知如何修法，故以愛語宣說正法，除其無知，斷其疑惑，
令其無倒受持法義。既了知已，即以利行，令修善行。倘自不修，則對彼所說教誡行止，彼不信受，反啟譏難，謂汝不行，何教我行。若我自修者，彼便信受，謂所
教我者，彼亦自行，依之而行，定能益我。如是則能使未修者新修，已修者不退，是故有須於同事。總之，菩薩以成熟他有情為目的，安置他有情於地道諸果。欲安
置他有情於地道諸果，必須先自安立於地道諸果。自成熟已，以財攝之使喜，以法開之使知，再令依法修行。但自如不行，即等於自盜而欲禁人為盜也。再財施關
鍵，為使所化機合於法器故。愛語關鍵，為使所化機於所說法生勝解故。利行關鍵，為使所化機，於已生之勝解法能受持不棄捨故。同事關鍵，為使所化機，於所受
持法能恒久故。再愛語一分，不限於說法，凡欲使所化機生喜，舒顏平視，含笑先言，慰問四大調適否等，乃至世間積財等法，一切不與正法相違之語皆是。利行一
分，亦不限於修法，如令如何積財等，不與正法相違者，亦可導之。同事一科，亦不限於正法，即如積財，亦須曾經親歷，乃不誤人。過去諸佛成熟所化有情諸種義
利，皆以四攝為微妙方便，如頌曰：「諸攝眷屬者，當善依此理，能辦一切義，贊為善方便。」又四攝總分為財施、法施，財施為初，餘三屬法。又如放朵馬、燒
煙、施身等，亦為財施法施二種，菩薩萬行，總為六度四攝。又此於定中動中如何修，阿底峽尊者云：「六波羅密等，菩薩廣大行，由本後瑜伽，堅修資糧道。」
（本，謂根本；後，謂後得）。初業菩薩，指初發菩提心者，受菩薩戒後，即應住資糧道。如何住法，六度皆應修，而於智度勝觀，尤應勤修，即為入資糧道。勤修
勝觀而於空性有證，即為入加行道。證入空性後，不分定動，均真實見得空性；即為入見道位。真實見到空性，而於與空性相違品漸斷，即入修道位。入修道後，對
於六度不須再學，即入無學位。故自發心受戒後直至無學位（成佛），均須不離六度四攝。定中與動中，以六度四攝相互參雜而修。定中除布施外，其餘定、戒、
進、忍、慧均可修。施屬動中修。住資糧道。六度均修，而慧度則分勝觀空性與非勝觀空性，資糧道僅能通達非勝觀一分。又定慧二分在定中修，前三度及定慧二度
之一分，在動中修。進度通於動定二位。忍度之一分，關於定思深法者，在定中修，其餘忍耐諸苦在動中修。戒，除動中修外；無論比丘居士，入定時均不許失戒。
尊者云：「起根本定時，遍觀一切法，修幻等八喻，能淨諸分別，應正學方便。於根本定時，應恒常修習，止觀分平等。」意謂動中不但應與空慧相應，觀諸法如
幻，更應學菩薩六度諸方便行。定中最殊勝，為止觀雙運，止中有觀，觀中有止，應恒常修。觀八喻，為如幻修法，止觀雙運為如空修法。八喻者 如幻、如夢、如
水月、如像，如穀響、如影（陽焰）如偽裝（傀儡）、如尋香城等是。幻者，謂幻師以咒藥力所幻出之象事等假相。夢，謂夢中所見假相。水中月，假相。穀中響，
假相。鏡中影，假相。陽焰，假相。偽裝，假相。海市蜃樓，假相。菩薩善用功，見一切法皆如八喻，相似實有，而性無實有。如是六度等希有難行，諸未修習，心
生憂惱。應知諸菩薩眾，初亦未能，先由作為願境，漸次修習，久習之後，自能任運而行。故初業者縱有所不能，亦不應失願。如見不能，並願而捨，即無從進入清
淨道。如無邊功德贊（印度阿闍黎土卻棒造）云：「若由聞何法，令世間生怖，久未能實行，然遵習其行，時至任運轉。是故諸功德，不修難增長。」次句謂，佛初
亦長時未能實行。三句謂,佛能長時串習而成任運。故於受菩薩戒者，無不學行之方便。如未受行心者，亦當勵力修欲學心。若於諸行勇樂修學，再受律儀，即為堅
固。
總之，菩薩於六度，皆應修學。止，攝於定度，觀，攝於慧度。然不能說一切止皆攝於定度，一切觀皆攝於慧度，因止觀乃內外道所共。此處所講，
特別指大乘不共功德之止觀。應從下士道起，直至已受持菩提心之後，而修菩提行中之止觀，故系大不共止觀。否則一切外道所修之止觀，亦皆攝於菩薩行中之禪定
度勝空觀矣。故雖真實菩提心未能生起，而至低限度於相似菩提心亦應能具，而後修止觀為合量。別修後二度法，詳下。
卷十二終
卷之十三
子二、別學後二度。分六。醜一、修止觀之勝利。醜二、明止觀能攝一切定。醜三、止觀自性。醜四、雙修之理由。醜五、次第決定。醜六、各別學法。
凡菩薩均須學止觀，所謂別學後二度者，止固屬定度，觀固屬慧度，然不能謂凡止皆定度，凡觀皆慧度，以止觀有內外道共者故。此處別學者，指大乘
止觀，乃發菩提心後，學六度時所學。凡由受持菩提心門之止道，均屬定度，由受持菩提心門而修之勝觀道，均屬慧度。如此乃簡別外小。此處所指菩提心，謂真實
菩提心，倘不能生起真實菩提心，亦鬚生起相似菩提心後而修止觀，乃為大乘止觀。
六科目皆有大意義，能明六科目之義，則於止觀道已得輪廓，不知輪廓而修，古德謂，衹能獲得止觀假相。甲操傑有頌云：「諸佛菩薩諸教語，修定
一切之語果。併名未聞諸愚修，結果僅得假定相。」意謂修定必須與佛密意所在之定相合，乃為清淨定。佛之密意，須於佛說經教中求之，如《莊嚴經論》、《辨中
邊論》、《菩薩地》，於定尤詳。然則依止諸經論皆可修止矣，奚取本論別說止觀。當知末法眾生惑重，見堅而雜，縱聞經論，以惑重見濁故，莫辨途徑。為欲末法
眾生開卷即得津梁，而又合於佛菩薩密意，故宗喀大師造此顯明詳確之論。
醜一、修止觀之勝利。
「學後二度即修止觀，以止觀即後二度所攝故。《解深密經》說：『大小乘世出世間一切功德，皆是止觀之果。』問：止觀豈非修所成之功德，說一切
功德皆是彼二之果，云何應理。曰：真實止觀，如下所說是修所成之功德，非大小乘一切功德皆是彼果。今將緣善所緣心一境性以上之三摩地，皆收入止品，簡擇如
所有性，或盡所有性之善慧，皆攝入觀品，故密意說三乘一切功德皆是止觀之果，亦不相違。又《解深密經》云：『眾生為相縛，及為粗重縛，要勤修止觀，爾乃得
解脫。』言粗重者，謂最能增長顛倒心之習氣。相，謂貪著邪境，能長養前後習氣者。《慧度教授論》說：『前者是觀所斷，後者是止所斷。』此等是已有止觀名者
之勝利，餘未說止觀名者，凡說是靜慮般若之勝利，當知皆是此二之勝利也。」
佛八萬四千法門，不外教證二分，括之為三藏十二部。菩提道次第總攝三藏十二部要義，而以戒定慧貫之。自依止上師起，至六度四攝止，不外為成
佛加行道，成就菩薩行者，括之為戒學，止觀括之為定慧二學。以見、行、修、論，自六度以前為行，止為修，觀為見。見、行、修三，如不清淨，成就難期。清淨
之修，在離沈掉。見之清淨，在契中觀。故頗邦喀大師《造願值宗喀教頌》。為障定昏沈，願依《莊嚴經論》而修，成清淨定，故願宗喀修定教義等語。《解深密經
彌勒問品》所謂聲聞、菩薩、佛、世出世一切善法，悉為止觀之果。於此當問，止觀為上界所修之法，如何能包括大乘一切善法。如修慈悲心、菩提心等，無止觀在
內，不為止觀所包，因菩提心不須修定而屬下界之法，出離心亦然，豈此亦須先修止觀耶。推之下士道怖惡趣等，亦須先修止觀耶。又聲聞、菩薩，均有欲心專注
定，由欲心定為因，始有正定，由正定始有勝觀。斷無先得止觀始得欲心定果。如何大小乘世出世一切功德皆為止觀之果。答曰：正止觀本屬上界所修功德。大小乘
一切功德雖非彼果，然凡與止觀相順之一切功德，皆攝入在內。如修菩提心雖非正止觀，而念佛法與念眾生，以觀擇而修，即觀之相順。觀擇之後，必得決定專注而
修，即止之相順。故凡善所緣心一境性以上諸三摩地，皆攝入止中。凡如所有性、盡所有性揀擇慧之諸善法，悉攝入觀中。相順止非定中之隨順定，乃指凡於善法一
念之注，即為相順止。凡於善法揀擇而生之少許慧，即為相順觀。故止當包正止，及與止相順之善果。觀當包勝觀，及與觀相順之善果。由此知佛說三乘功德皆為修
止觀所得之果，固無過也。三乘功德，不外思、專注二修。凡思擇均屬觀，專注均屬止。深密又云：「煩惱諸眾生，如修止與觀，能解惡取縛，及諸相纏縛。」惡取
縛者，謂顛倒境上輾轉增上功德住於心中之習氣，即煩惱習氣。此習障向上功德。相縛者，於顛倒境前後生起之耽著，長養彼習氣者，是即潤長煩惱習氣之煩惱，是
為相縛。簡言之，能除煩惱及煩惱習氣，均屬止觀。止斷煩惱，觀斷煩惱習氣。由能伏煩惱即名解脫煩惱，然非真斷也。
上來是已安立止觀名之勝利。其雖未立止觀名，而意義相同，但說為靜慮智慧之勝利者，亦即止觀之勝利。蓋靜慮智慧固不能盡屬止觀，而在靜慮之一心專注，其相與止同，智慧之分別抉擇，其相與觀同故也。
醜二、明止觀能攝一切定。
「《解深密經》說：『大小乘無邊三摩地，皆是止觀所攝。』故求三摩地者，不能廣求無邊差別，當善求三魔地總結之止觀修法也。」
止觀攝一切三摩地：（一）、止觀如樹之根本，其他三摩地如枝葉，故說止觀攝一切定。（二）、以一切定皆屬止觀類而說止觀攝一切定。（三）、以
止觀為主，以其他一切定為從，而說止觀攝一切定。如是三說，皆為有理，究孰為是。（一）為《廣本》說，但如照此說，則一切定皆以止觀為根本而生。然如一念
奔注之欲心定，亦包在一切定中，豈此欲心定亦須先有止觀而後生耶，似不應理。當知廣本之枝喻，意在指出一切以止觀為關要。如枝葉以根本為關要，非謂一切定
由止觀生，如根本之生枝葉然。亦即一切定修習扼要處，悉包括於止觀扼要處。亦即一切定之專注、思擇二種修法，悉包括於止觀專注、思擇二法中。欲修定者，雖
不能明瞭分別無邊，然於一切定總根之修法，能善研求，即能通一切。
醜三、止觀自性。分三。寅一、奢摩他自性。寅二、毗缽舍那自性。
寅一、奢摩他自性。
「如《解深密經》云：『即於如是善思惟法，獨處空閑，內正安住，作意思惟，復即於此能思惟心內心相續作意思惟。如是正行多安住故，起身輕安及
心輕安，是名奢摩他。』義謂令心不散，相續安住，故心能任運住於所緣，若時引生身心輕安之喜樂，此三摩地即成奢摩他。此由內攝其心，令不散亂，即能引生，
不待通達諸法真理也。」
宗喀大師舉《深密》，立定名數語，即包括全部修定法。但如不經解釋，縱有習者，亦難依此數語，便能修定。經云獨處空閑者，是擇修處。云於如
是善思惟法作意思惟者，即修定相。云起身心輕安者，即修定果。再細言之，獨者，無人來往相擾。空閑，非但指地，亦指安靜心境言。處者，住於如是無人相擾地
上，內心空闊閑靜，如是而處，收攝散亂。內心安住已，然後將前已經善思惟無所猶豫之法，作為所緣法，而於如是所緣上，作意思惟後，即於此所緣上能思惟之
心，內心相續，離沈離掉，如水不斷，由如是思惟法門而住。復由多次安住故，生起身輕安及心輕安，是名三摩地。其義不論所緣為何，於所緣上住心，不散於所緣
之外，能任運而住，何時生起身心輕安喜樂，彼時即名為止。此則唯令其心於境不散，內心攝持，即能生起，無須了達空性。凡得定者，內心亦不起分別，或有於此
即認為證空性者，如支那堪布所謂，心於任何境不起分別，即為修習空性，是以修定為修空性矣。修定正規，定依所緣。有不依所緣者，不以心為所緣，亦不以非心
為緣，一切不作意，頓遮分別疑慮之念，內心自能得住，空境自生，不為外境所奪，如水之澄，亦不住於空境，如是修者，在支那堪布亦自認為修定。剴切言之，此
不但非空性，亦非是定，乃是一種相似定。必如《深密》，以善思惟法為所緣而修，乃為正定。故知修止，定須先依所緣。不依所緣一法，在康藏所謂大手印、大圓
滿者，亦有此失。薩迦大德班尊降宅云：「現之修大手印者，與漢土萬應散相似，如此修者，危害三分，錯誤四分，此說非佛說也。」其錯與否，是佛說與否，姑不
具論，特引於此，聞者幸留意焉！又以心為所緣者，心本無色，忽見心之無色，遂自以為了達空性。故論特舉內心攝持即能生起，不須了達真如為言。
寅二、毗缽舍那自性。
「《解深密經》云：『彼由獲得身心輕安為所依故，捨離心相，即於如所善思惟法內三摩地所行影像，觀察勝解。即於如是勝三摩地所行影像，所知義
中，能正思擇，最極思擇，週遍尋思，週遍伺察，若忍、若樂、若覺、若見、若觀、是名毗缽舍那。如是菩薩能善巧毗缽舍那。』正思擇，謂思擇盡所有性，最極思
擇，謂思擇如所有性。尋思謂粗尋思，伺察謂細伺察。《寶云經》云：奢摩他謂心一境性，毗缽舍那謂正觀察。彌勒菩薩云：應知寂止道，總集諸法名。應知妙觀
道，思擇諸法義。又云：正住為所依，為令心住故，及善擇法故，是名為止觀。此說依止正定，令心安住，為奢摩他，善擇法慧，為毗缽舍那。《菩薩地》中亦如是
說。《修次中篇》云：『止息外境散亂已，於內所緣恒任運轉，若時安住歡喜與輕安俱心，名奢摩他。若住奢摩他，思擇真實，名毗缽舍那。』《慧度教授論》中亦
如是說。如《瑜伽論》及《慧度教授論》說，止觀各有緣如所有性與盡所有性二種，故止觀不由所緣而分。既有緣空性之奢摩他，亦有未達空性之毗缽舍那。由能止
心向外境轉令住內所緣，即名為止。由增上觀照，故名勝觀。有謂心不分別而住，無明瞭力者名止，有明瞭力者名觀，此不應理，與前引經論皆相違故。又彼僅是三
摩地有無沈沒之差別故。一切奢摩他之三摩地，皆須遠離沈沒，凡離沈沒之三摩地，內心定有明瞭分故。故是否緣空性之定慧，就要就彼心是否通達二無我性隨一而
定。心未趣向真實境者，亦有無量樂明不分別之三摩地故。即未得真實見者，衹要持心令不分別，現可成辦，故未達空性者，生無分別定，全不相違。若由此門久持
其心，由持心力，生風堪能，身心法爾發生喜樂，故生喜樂，亦不相違。生喜樂已，由喜樂受明瞭之力，心亦明瞭。故不能安立一切樂明不分別定，皆是通達真實義
者。以是當知通達空性之三摩地，固有樂明不分別，即心未趣向空性之三摩地，亦多有樂明不分別者，故當善辨此二之差別也。」
行人於得身心輕安定後，依靠於定，捨離不住所緣而散於外境之心相，即於所善思惟法，三摩地所緣影像，分別觀察、勝解。（先於內三摩地所緣影
像上安住，再以分別觀察，生起觀慧，於觀慧上安住。影像者，定中所緣之境，如鏡中影像，非有實境。）。即於如是勝三摩地所行影像，（如心中觀想一螺，螺即
影像。乃至蘊、處、界影像，空性影像。空性有所緣，能顯內心所顯如所有性，清明澈了，即空性影像，如修阿字亦然）。所知義中（即俗諦所知義）、能正思擇
（思擇俗諦）、最極思擇（思擇勝義）、週遍尋思（粗思）、週遍伺察（細察）、若忍、若樂、若覺、若見、若觀。聞漢土以忍樂等均屬中觀，謂名異而義同。在藏
土則加分別。即對於所生義真俗諦中，經過粗細觀察後，生起無疑無怯（無所畏難）之心為忍；生起興趣意樂為樂，於諸異門清晰分別為覺，心見勝境為見（生起能
見功能），最後對於觀境生起耽著（藏文為信把），亦即對於所觀正理不捨為觀（好之者不如樂之者）。如謂諸名皆屬一義，則以佛為證。佛於證得真實勝觀時（佛
常在勝觀中，皆無上述五種行相）。有何粗細諸名境耶。如是所修，為毗缽舍那；如是修者，為善巧於毗缽舍那。以上說觀之體，未說觀之量。宗喀大師於此，又引
無著說，以釋思擇、極思擇、尋思、伺察等義。又引《寶云經》，奢摩他，謂心一境性；毗缽舍那，謂正觀察。支那堪布以不思善惡為宗，以分別為纏縛，極不分
別，即契真如，見此經所說與其宗旨不合，用腳踏蹴。大師因嘆不僅支那堪布如是，藏土亦多持此義。實則支那堪布僅見《深密》，未見《寶云》等經所說。即《莊
嚴經論》亦云：「應知諸法名，總集為止道，應知妙觀道，思擇諸法義。」意謂將一切法總集起來，於其上一心專注不移者，即止道。例如一切有為法，皆屬無常，
以無常總集一切法，對此無常義上，一心專注不亂，即止道。觀道者，於所緣無常境上，用智慧思擇即是。一說，諸法總義上專注為止。再於止上以觀慧作各別觀察
為觀。彼論又云：「正住為所依（正住，即勝淨定，以清淨定為所依。）心安住於心（上心字為內心之心，次心字為於所緣上一心安住不散之心。），及善思擇法
（即善思擇如所有性盡所有性諸法。）應知是止觀。」
總之，一心專注為止，於一心專注之止上，善思擇諸法，即觀，此皆談觀體也。再者，正住心，即九住心，依第九住心定力而生起普遍身心輕安（即
欲心定），即為正住心。復於正住心後，內心攝持而修，所得乃為止，復於此止上善思擇諸法，所得為觀，《菩薩地》中亦如是說。《修次中編》亦云：「外境散亂
既止息已」云云。大師引如是經論，不嫌繁複，在注重使人了知何者為止觀。昧者或以為空性即觀，空性不須分別，即以為修觀不須分別，而不知觀為覺剛，須有觀
察也。止息外境散亂者，即屏絕外緣，於內所緣，恒常相續，任運而轉者，即內攝所緣，使其相續安住。歡喜輕安之心者，即生起輕安，是名奢摩他。即由安住如是
奢摩他時思擇真實，名毗缽舍那。《般若波羅密多教授論》（喜德巴阿闍黎著）所說，及《瑜伽》所說，不論止觀皆有緣於如所有及盡所有者。蓋止觀非就所緣判
別，既有通達空性之止，亦有不通達空性之觀（彼以息外境持心內住所緣為止。若更增上特別觀察為觀）。
在藏中過去則有以緣俗諦為止，緣勝義為觀者。又有以心不分別而住，無了別明顯之精者為止，有了別明顯之精者為觀。前說，前文已釋其誤，後說
亦非。其所謂明顯之精者，如修卓巴欽波者，息心，息心後忽然開朗，心境明潔，遂誤為認識本來。但此不應理，以其與前諸經論所說悉相違故。經論止觀皆緣真俗
二諦，而此所說有顯明瞭別之精者，不過僅緣俗諦心體而已，遽許為已得勝觀，實則僅相當於本宗已得止相。至所謂無了別明顯之精者，則恰相當於本宗未離細沈細
掉有過之定。本宗於一心專注而有了別明顯之精之止上，尚須再加觀擇，始名修觀。彼宗何以有此錯誤，由彼不善解心為外境所奪一語，以為若用觀察，則心有分
別，即是為外境所奪，即是修行障礙，故專取安住修習一分，將觀察修習得勝觀前不可或少之一分置而不取，因而遂有此失。故就彼所說止觀分別。不過僅就三摩地
有沈無沈而分，以有沈為止，無沈為觀，實非真正止觀分別。蓋一切三摩地皆須決定定明二分，故皆須決離沈離掉，沈為明障，掉為定障，一切離沈三摩地定有明瞭
之精。以是之故，是否緣空性之定慧，須就彼心通不通達二無我境之隨一而明。於二無我任通一分，即為達空之定或慧。對於真實境，心未趣向者，亦有無量安樂、
明瞭、無分別之三摩地。如外道於四禪四空，亦有此境。彼雖未得通達勝義之見，但以任何亦不分別之心，亦能現前成就。故雖不解空性而生無分別之三摩地，亦無
少許相違。就彼門中，久持其心，以持心力，風起堪能，身心法爾生樂，故生樂與定亦不相違。由樂受行相明顯之力，於心生起明瞭之精，除自心生起明瞭而外，對
於其餘無分別之三摩地亦然。故不能以一切安住明瞭無分別之三摩地，而安立為通達真實也。然修此種定者，見無色心體，以為有空、有樂、有明、有無分別，遂認
為已證空性，甚且以為已得無上瑜伽金剛後心，又入雙運，實則不過得止，並未到勝觀邊境。再者，定之樂，僅輕安之樂，與密乘空樂不二之樂相懸殊，而誤者遂以
此傳人，遂即此修雙運。其教人亦先即教觀，而捨棄皈依、發心等必由之道，各多有此類。頗邦喀大師常反覆開示此失。通達空性之三摩地有樂、明、無分別；而不
通達空性之三摩地，亦多有樂、明、無分別，此二者之別，必須了知。以上於止觀勝利，止觀體，既了達輪廓，乃可言修。或問,應修止或修觀?答,二者皆須修。
醜四、雙修之理由。
「何故隨修止觀一種不為完足，必須雙修耶？曰：譬如夜間燃燈觀畫，要燈明亮無風吹動，方能明見諸像。若燈不明，或有風動，則必不能明見諸色。
如是觀甚深義，亦須瞭解真實義之無倒智慧，與心安住於所緣而不動，方能明見真義。若但有心不散動之不分別定，而無通達真理之慧，則於三摩地任何薰修，終必
不能通達真理。若僅有瞭解無我之見，而無心一境性之定，亦必不能明見真理，故須雙修止觀。如《修次中篇》云：『唯觀離止，則瑜伽師心於境散亂，如風中燭，
不堅穩住，不生明瞭智慧光明，故當雙修。』又云：『由止力故，故無風燭，諸分別風不能動心，由觀力故，能斷一切諸惡見網，不為他破』。《月燈經》云：『由
止力無動，由觀故如山。』故《正攝法經》曰：『由心住定，乃能如實了知真實』。《修次初篇》云：『心動如水，無止為依，不能安住，非等引心，不能如實了知
真實。故世尊說，由心住定，乃能如實了知真實。』又成就奢摩他，非但能遮正觀無我慧動之過，即修無常、業果、生死過患、慈悲、菩提心等，凡以觀慧修觀察
時，散失所緣之過，皆能遮止，各於所緣不散亂轉。故隨修何善，力皆強大。未得奢摩他前，多分散緣餘境，故所修善力極微弱。《入行論》云：『諸人心散亂，常
被煩惱嚙。』又云：『雖經長時修，念誦苦行等，佛說心散亂，所作無義利』。」
何故單獨修止或修觀為不足，而二者必兼修？答：喻如夜間燃燭觀畫，若具足燈明，又無風動，則諸相朗晰能見，不具者反是。如是，若欲觀察甚深
空義，亦當具足對於真實義無倒之決定慧，及心於所緣（空性）如欲安住不動二者，始能明見真實。若雖有心不餘蕩安住無分別之三摩地，而無通達真實無倒之慧，
則於三摩地任作幾許修習，終不能通達其真實。反之，若僅有達空之見，而無堅固專注三摩地者，亦然。如布與綢，須賴漿糊始能粘合，觀察空義諦，堅固不移之漿
糊，即為定力。再言之，觀空須先知障空之物為何，即我執是。我執譬如大樹，斷大樹不僅須利刃，亦須有執刃不搖之堅固臂。有慧無定，何能斷我執大樹。無定之
慧以觀空性，才觀即搖。不僅觀空性如是，即觀死無常等，亦然，以慧雖能見空性，若無一心專注之定，瞥眼旋即消逝。亦如初修無常，雖偶一心動，然一轉念，旋
即如平常矣。《修次中編》云：「離止修觀，則瑜伽者之心當於境散。猶如臨風之燭，不能久住。」此處所謂離止之觀，並非離止，不過謂無堅固專注之止，以言中
觀必有止故。無堅固之止以資助觀力，則為沈掉散去，故對於空性不能生極明瞭之慧明。慧明者，空慧之明相也。以是之故，止觀二者之力應當相等，而依《廣論》
引《大涅槃經》云：「聲聞不見如來種姓，以定強慧弱故。菩薩雖見而不明，以慧強定弱故。」（如來種姓，分增上種姓，自性種姓，自性，謂如來藏，即自心法
性，此處係指後者。）聲聞不見如來種姓，為中觀自續派說，倫敦傑即作是言。在自宗則許聲聞已見如來種姓，特不能廣，否則我執未斷，不能解脫生死矣。總之，
上文為證明止觀力之不等，以意揣之，聲聞專注修行時長，觀察修行時短。菩薩觀察修行時長，專注修行時短。以二者不能離，不能說修時兩者有強弱，或隨於一者
住時長短之別耳。惟無色界人則定強慧弱，是為定義。又菩薩見如來種姓而不明顯，亦當解釋，菩薩定見法性。所謂不明顯者，指在定與出定不能使真俗圓融如一。
在定修時偏真，出定時偏俗。所謂偏者，以定中專注真諦，則於俗諦別別觀察之力較弱，出定則反是。不能使在定與後得均能時見空性。惟佛不分在定與出定，於一
時中雙見二諦，故稱唯佛為能明見。《修次》又云：「以止力故，如安靜無風之燭，諸尋思風（分別），不動於心。」意謂使心專注不動者，是止之力。又云：「由
勝觀故，斷一切惡見之網，除不堪毀。」意謂空性為惡見網所障，須以勝觀為利刃，乃能斷網。由在定修時，以勝觀力別別觀察，生出空性決定之慧，即在後得，其
力猶存。若有惡見，執自性者，雖欲毀其所生決定慧，亦必不能。《修次中編》引《月燈三昧經》云：「以止力無動，以觀故如山。」意謂由觀故生起決定慧，任何
異說不能動搖，有如山然。至於正修勝觀時，緣空義諦而不餘散亂者，則由以前修止串習力使然。譬如燈，其明亮一分，乃由油炷而來，不能謂僅由遮風之力。惟不
搖一分，乃由遮風之力。修勝觀時，使能修之心與所緣黏合不散於餘者，為前時修止串習力，至於觀力，則由前時聞思修而來。以是義，謂初當以離沈掉無不平等之
止，次以分別慧而觀察，乃能了達真實。如《攝正法經》所謂：「若心等引，乃能如實而知也。」《修次初編》：「心動如水，無止為依不能安住，非等引心，即不
能達真實義。」例如洗衣，以器盛水，乃去衣垢以水。若欲使與空性相違之污垢相離，亦須以止為器，使心水不動，再以分別慧觀察空性之相違，然後污垢可去。
障礙空性為我執，我執為生死根本，須用分別空性慧乃能斬斷。我執斷，生死亦斷。故出離生死須止觀。成佛亦須止觀。若止成就，非但遮修無我空
慧之散亂，即修無常、業果、生死過患、慈悲、菩提心等任何善法，力皆重大。依秘密教授，止未成者，修死無常一年，不如得止者一日之功。以未得止前，對所緣
境力皆散亂。以散亂故，所修一切善行力皆微少。如修無常，對於無常不易生起感動之心。修業果，對於業果不易生起決定信心，推之菩提心亦然。以修菩提心等，
定須有離沈掉不餘散亂之力，乃能成就。而去沈掉散亂者，厥為定力。《入行論》云：「心散成人住於煩惱牙間，如入虎口，牙間之噬與不噬，則噬分為多。散亂心
入煩惱分為多。」又謂：「持誦難行等，雖常時而行，心於餘散亂，佛說無義利。」別說為無大果，亦非全無功德。又所謂無義利者，以得義利則煩惱力漸減，如心
散亂，則不易與法相應，以無調伏煩惱之力，故對於心之義利即少，不僅持誦難行，推之聞法，閱經，如全為此生名利恭敬著眼，心即散於此生名利恭敬之上，有何
利益。所謂心有利益者，心自無始以來，強硬如角，我常為其奴，無法牽挽。須具調柔之心，使為我奴，而我自作主，乃為有利益於心。總上所說，皆釋明何以必須
修止之要義。藏文謂止之功德，為於善堪能，即須此心調柔。心既調柔，則欲住何善即住何善。如以止修言，有止者，欲安住而修，此心即安住如山，以觀修言，欲
觀察而修，此心即如盆地，引水無所滯礙，決東則東，決西則西。但是得止者，不可貪著輕安，以為滿足。須知得止，乃為調此心使用於善，倘得止即足，譬如有良
僕而不用，於主何益。又得止之心有如良馬，最為調柔，堪以驅策致遠。心既得止，正應驅入種種善門。如即此而止，與良馬伏櫪何異。故得止後，應賡即轉到盡所
有性如所有性，用分別慧而修觀。若得止後，不以空性為所緣而修，而止於粗止，則極為不可。如《三摩地王經》言：「雖善修正定，不能破我想，後為煩惱亂，如
外道修定。」昔有外道曲把者，欲勝佛法，以佛雪山修定六年，己能入定十二年，得四禪至有頂天諸定神通，比出定，見鼠嚙其發作窠，心怒，遂失定，又無福力以
持之，遂入惡道。故止之功德尚不如戒之功德。先既說止功德，此處又降而下之者，蓋止之功德原不足過於讚歎，以內外道共故。如單得止體，不如單得戒體，以戒
體可以解脫，定體不必入解脫。定必須良伴之觀，乃入解脫。如得止後，並皈依而不以為伴，則皈依功德亦不能得，以外道有定不得皈依功德故。故得止後須善觀
察。
醜五、次第決定。
「《入行論》云：『當知具止觀，能斷諸煩惱，故應先求止。』此說當先修止，次依止修觀。若作是念，修次初篇云，此所緣無定。此說奢摩他所緣無
定。前文亦說奢摩他所緣通法與法性，故可先瞭解無我義，緣彼而修，則心不散亂之止與緣空性之觀，同時生起，何必先求止，次乃修觀耶？曰：此言觀前先修止
者，非說生無我見，須先修止，以無止者亦能生正見故。即生轉變心力之見，亦不須止為先，以雖無止，但以觀慧數數觀察而修，亦能生轉變心力之感觸，不相違
故。若相違者，則修無常、生死過患、菩提心等，引生轉變心力之感觸，亦應依止，理相等故。若爾，何為觀前先修止耶。此言生觀者，是說未得修所成之異生。此
除下說無上瑜伽部中以證空智修無我理之外，顯教與密教下三部，若未以觀慧觀無我義而修觀察，則定不生修所成之毗缽舍那，故須修觀。若未成止之前，先求無我
瞭解，數數觀察彼義者，由先未成止故，唯依觀修，不能成止。若不觀察而修安住，依此雖能成止，然除修止法外仍無修觀法，後更須求修觀之法，故仍不出先求止
已，次依彼修觀之次第也。此派若不以觀修引生輕安建立為生觀者，則說先求止已次依彼修觀，全無正理。若不作如是次第而修，亦極非理。《解深密經》說:『要
依先得奢摩他而修毗缽舍那。』論云依前而生後。說明六度中靜慮與般若之次第，即依增上定學引生增上慧學之次第，皆是先修奢摩他，後修毗缽舍那。《中觀心
論》，《入行論》，《修次三篇》，智稱論師，寂靜論師等，皆說先求止已後修觀故。雖有少數印度論師說不別求止，初以觀慧觀察，便能生觀，然相背諸大轍論
教，非是智者所憑信處。此止觀次第，是約初生時說。後則亦可先修觀，後修止，次第無定也。」
《集論》中說:「有先得觀未得止者，彼應依觀勤修寂止。」此義云何?曰:彼非未得第一靜慮未到定所攝之止，乃未得第一靜慮根本定以上之止。
彼復是說證四諦後，依彼進修第一靜慮以上之止。如《本地分》云:「又以如實善知從苦至道，然未能得初靜慮等，於此無間住心，更不擇法，是依增上慧而修增上
心。總為便於言說故，說九住心通名為止，思擇等四通名為觀，然真實止觀如下所說，要生輕安，乃能安立。」
止觀二者，何者應先修。依次第，定先修止。《入行論》云:「當知具止觀，能斷諸煩惱。」故應先求止。意謂唯觀無止，不能斷諸煩惱也。
或見《修次》有云:「止觀所緣無定。」又上文亦言止觀所緣均有法及法性，遂疑應先得觀後（空性），再以空性觀為所緣而修止，則止觀並得，何必
先求止。此疑由誤解得未得空性，為止觀之判別所致。藏中過去行人，有由見而去認識修者，有由修而去認識見者。前緩後速，前為漸法，後為頓法。不知彼所謂修
者，乃以離沈離掉，心能安住所緣，即為已得修之道。及真得止，即認為同時得觀。前說不須依先止後觀之次第者，即此一派，以為緣空性修止，便能止觀同得。不
知所謂觀前修止者，非謂引生正見，通達無我，須先修止，即欲正見內生強力感覺一心決定，亦必須先修止。以無止人，僅以觀慧數數思擇，亦能生起強力感覺，不
相違悖，若相違，則修無常，生死過失，菩提心等，引生強力感覺，皆須依止，則太為過。此種答法，緣於疑者心中含有幾時得勝觀，幾時達空性，得勝觀中即含有
修止之意，亦即由修而認識見一派。故開其心而答以達空性不必以止為先，眼見無止而能生正見者甚多，若必先得止而後生正見，則修無常生起感動等，亦必先止，
於理太遠。若爾，則觀前修止為何？於此標顯自宗。此中所謂生起之觀，是指修得而言。先未曾得今始生起之異生（初業有情）。彼中除密宗無上瑜伽之少分不共修
外（不共處，在止觀同時），其餘下三部及顯教，均須觀前修止。因修勝觀者，先重觀修，以分別慧別別觀察而修。不如是觀修，欲證勝境，必不生起。若於未得止
之先，求達無我已，即於彼為數數觀修，則因未依止，即止亦不能生。若不觀察而先用專注修法，固可得止，但得止之後，仍須再求修觀，仍不越先止後觀次第。此
中所謂觀，非指觀察慧引生輕安者，乃是先得止，依止緣無我而修觀，乃為正理。總之，依觀修引生輕安，不應正理。依止修引生輕安，始應正理。蓋觀修以異門為
所緣，如蓮瓣交錯，不易引生輕安。止修則專注一緣，易生輕安，生輕安已，即緣異門如蓮瓣交錯而修，亦能引生輕安，以已生起即易再生故。要之，止與觀界限不
易分。觀察慧不易引生輕安，而觀察復有輕安，亦易分。其關鍵在心調柔與否。以不調柔心而修觀察，不引輕安。以調柔心而修觀察，亦生輕安。故欲達觀察慧引生
輕安之境，決不能越先求得止，依止修觀之正理。《深密經》說：「得止修觀」。意謂不論緣真俗，修觀不依止，不能謂為勝觀，僅能謂為修觀之隨順。以六度論，
由靜慮而智慧。以〈〈三學論〉〉，〈〈莊嚴經論〉〉亦以增上定學為先，而以增上慧為後。〈〈菩薩地〉〉、〈〈聲聞地〉〉、〈〈中觀心論〉〉、〈〈入行
論〉〉、三種〈〈修次〉〉，智稱論師，先登把、寂靜菩薩，皆說先止後觀。依經，依論，依理，皆應如是。當知印度一般（阿闍黎降薩等）所謂不須別求止，先即
以分別慧修，即可得勝觀者，與龍猛，無著二大車軌相違（二勝六莊嚴以二師為主）。前曾言修止觀須依與佛密意無違之清淨教典。而言止，則廣行為多，如〈〈瑜
伽師地論〉〉。言觀，則深觀為多，如〈〈中論〉〉。其餘不能以為出自印度即可寶貴。
復次，初學未得止者，定須依此決定次第。若已得止，則可隨意而修，不必依次第。兩事不可相混。〈〈現法集論〉〉（似無著造）有謂「有已得觀
而未得止，依觀而勤奮於止。」當知所謂未得定，非指初禪未到地定，乃指初禪根本定言。凡初得止，皆為初禪所攝，而為初禪未到定。已得此止，又得勝觀，而復
勤奮於正初禪。聲聞四聖預流，一來，均在初禪未到定。於時已得勝觀，通達四諦，而止僅未到定。欲得不還，故依觀勤奮於初禪以上之止。〈〈菩薩地〉〉已如實
善從苦至道者，對於四諦名相言說，已如實善知其非真實，然未得正初禪（根本定），於此無間住心，更不擇法，是依增上慧而修增上心。增上心，謂初禪根本定以
上住心之止，即增上住心。又為便於言說，於九住心悉說為止。思擇、最極思擇、尋、伺等四，悉說為觀。然如下文所說，正止觀須以生起輕安為限。有經論為簡言
便稱，故說九住四擇為止觀，乃依於詮表權說名止觀，非依真實止觀。由九住即可得止，由四擇即可得觀，故名止觀，為依因詮表（詮表，有依相詮表，如呼犬為獅
子是。有依因果詮表，依因果不離關係而詮表，觀待其因，得名為果。）又依專注修力亦說名止，依觀察修力亦說名觀，實則須得輕安乃名正止觀。
醜六、各別學法。分三。寅一、學止法。寅二、學觀法。寅三、雙運法。
寅一、學止法。分三。卯一、修止資糧。卯二、依彼修止。卯三、修已成止。
卯一、修止資糧。分六。
辰一、住隨順處。
「成就五德之處：一、易得。謂無大劬勞得衣食等。二、善處。謂無猛獸等凶惡眾生及無怨敵等居住。三、善地。謂不引生疾病之地。四、善友。謂戒見相同之友。五、善相。謂曰無多人夜靜聲寂。如〈〈莊嚴經論〉〉云：「具慧修行處，易得賢善處，善地及善友，瑜伽安樂具。」
〈〈修次中篇〉〉（阿闍黎嘎馬那西那作），攝資糧為六：（一）順境。此應具五德，1.不勞而得衣食。2.無猛獸、惡眾、怨家。3.土不生疾。
4.賢友同戒見。5.盡無擾，夜無囂。五者中惡獸包非人，夜囂能驚定使散。衣食不染罪者名善求，染者名惡求，惡求衣食，能使人退失功德。善地，指過去經賢
聖住處，使定易生。瑜伽安樂具，主要為修定一切教授。先有多聞為內緣樂具。其次，賢友善地為外緣樂具，均應有之。
辰二、少欲。
「不貪眾多上妙衣服等事。」
不貪眾妙衣食。
辰三、知足。
「僅得微少粗敝衣等，常能知足。」
少粗衣食便足。不知足則多求，使心散亂。資糧最要，過去噶丹仲登巴常言，止之不成，固尤不達修止要義，尤因資糧未具所致。
辰四、離諸雜務。
「若貿易等事，及太親近在家出家，或行醫藥，算星相等，皆當遠離。」
如買賣等惡事，自應斷除。即與在家人往返應酬，醫卜星相，詩詞亦應放置，以其煩擾分心故。
辰五、尸羅清淨。
「別解脫戒與菩薩戒性罪遮罪一切學處，俱不應犯，設放逸犯，當速追悔，如法懺除。」
戒清淨，無論別解脫或菩薩戒，性遮學處，設放逸有犯，急生追悔，如法還淨。修止對於內心沈掉散亂細境，悉應清淨。如戒有犯，則對於心外散亂粗境，不易防護，而內心更不寂靜。喻如動水不能映月。心不寂靜者，清明所緣亦復不至。
辰六、遠離貪欲等尋伺。
「常思貪欲等，現法有殺縛等過犯，後法有墮惡趣等過患。或思凡生死事，隨愛非愛，皆是無常，有壞滅法，彼等不久決定與我分離，我復何為貪著彼
等。如是修習，斷除貪欲尋伺。〈〈道炬論〉〉云：『失壞止支分，雖力勵修行，縱經百千劫，終不得正定。』故諸真欲修止觀三摩地者，當勤集〈〈聲聞地〉〉所
說十三種奢摩他資糧，極為切要。」
貪等，指五欲五塵上之貪著，於修定有妨。應觀貪等（等取瞋等煩惱粗相。）致此生遭殺戮，後世遭纏縛等種種過患。又應觀凡生死中愛非愛境，其
性無常，對之應作暫借、旅舍、游伴、集會等想，如何反增上貪蓍，如此則能息諸欲念（尚不能斷）。止分，屬於上界功德，必息五欲，乃能生起，六資糧中，以一
順境，五淨戒，六遠貪等為要。止，乃內外道所共，故六資糧外道亦具。有疑者謂，外道有何戒清淨可言。但據外道典籍，修止亦自有其法，自有其戒，不過與內道
戒之殊勝，於一切外道者不同。內道別解脫等，著眼於解脫生死，發心殊勝，戒性殊勝，為外道所無。〈〈道炬論〉〉亦云：「修止者，如缺止之支分。（如六
資），縱勤修千年，不能成止。」欲誠心修止，更應於〈〈聲聞地〉〉十三種止資糧，勵力研學，至為切要。一、自圓滿，二、他圓滿、三、意樂。（欲得定），
四、具戒，五、遮止諸根，六、飲食知量，七、不飲酒，八、不失正念，九、依善知識，十、常思以惟修止教授，十一、具大捨心，十二、無內外障難，十三、福善
圓滿。（具足一切順緣）。實不僅十三，尚有二十分隨順戒學資糧等，亦包在內。
卯二、依彼修止。分二。辰一、加行。辰二、正行。
辰一、加行。
「如前所說六加行法及菩提心，當久修習。彼支分中，亦應淨修共下中士所緣體性。」
即六加行法，其次菩提心應常修習，即自難得人身至菩提心道次，應修輪廓。如無此大乘薰染，則雖修大乘法，亦不入大乘。道次有總語，大乘法為重
要，大乘人尤為重要。如修法人無大乘心，不得大乘功德。今人徒知大乘法殊勝，尤其金剛乘殊勝。所修之法為最高峰，而能修法人為最低下，是為不可能，如金剛
乘圓滿次第三摩地，至高無上，但無生起次第，則圓次不可得。而生次初分即須不假造作之菩提心，如無此心，欲得生次初分，為不可能。而菩提心又源於出離心，
無出離心而欲得菩提心功德，為不可能。出離心又源於下士道畏惡趣苦，皈依心等，如無此等心，欲得出離心功德為不可能。凡學法者，最初即須具為後世心，如為
後世之長遠眼光尚無，而專為現世著眼，則尚未入聞道之門，如何能修內道之法，是無異欲驢生角。故欲學大乘止，即須學上士道菩提心為加行法，而中士出離，下
士業果，又為菩提心之加行法，均莫輕視。縱不能生起真實菩提心，假相造作菩提心亦鬚生起，方可修止，如不經此步，輒入坐修定，即入於無想無記法中，以此混
過人生，究有何益？
辰二、正行。分二。巳一、身以何威儀而修。巳二、正釋修行次第。
巳一、身以何威儀而修。
「如〈〈修次論〉〉說，於安樂坐具，身具八法而修。謂足全跏趺或半跏趺。眼注鼻端，不應太開太閉。身不可太俯太仰，應端身內含。肩要平衡。頭
應從鼻至臍正直而住，不可過於低昂及偏一方。齒與唇部隨其自然而住，舌抵上齒。息之出入莫令有聲粗滑，必使徐徐出入無所感覺，無功用而轉。如是先應令身具
足八法，尤應善為調息也。」
如〈〈修次中篇〉〉，於極柔安墊上，（最好為棉花制，下至牛毛亦可。）後高前低，身具八法，足全跏或半跏（全佛座，半菩薩座。）趺坐依毗盧
佛式，以毗盧佛身法圓滿清淨，堪為準則。跏趺五因緣：一、速生輕安（定），跏趺定因。二、耐久。三、與外道，一切論師，不共表示。四、令他生極敬信。五、
佛及佛弟子共所開許。手定印，（兩大指相接，表方便與智慧圓滿。目不太展，身須正直，肩平，頭莫仰俯，唇如常而住，息調勻。由此八法為因，可引生將來毗盧
身功德果。手應置臍，與圓滿成就有關。目太張，引外散亂；太閉，引內昏沈。眼視鼻端，或鼻端前一指遠，身不太俯仰，須正直，以脊柱直豎為準。心攝於所緣而
住。身正則脈息正，能使心調，易於聽命。肩相等，頭不俯仰偏側，從鼻孔至臍成一線，此由頸微俯即得。如此，使沖喉之亂風不起。齒唇自然而合，總莫做作。齒
唇如不自然，則津不上昇，口乾生病。舌抵上胯者，因稍住緣，口津即生，舌抵胯，則使風與熱相調和。調息，使內行外行，莫令粗猛（有聲），暴滑（昇降太
急），緩疾（過長過短），須呼吸徐徐，無功用力，依平常從容態度。如是八法。風息調已，宜住所緣。但種種不善心所或又復起，即須急加遮止，因一位不容二
人，既欲心定，即須驅此爭位之不善心所，用九節風法，想呼吸時，煩惱心所由左或右鼻孔而出，（先左先右均可）吸則佛光由右或左而入，輪流各三，再雙呼吸
三，為九。此即遮止驅除散亂心之法。如不講究身坐八法，修定難成。佛出世時，有五百僊人在林中修定，或倚、或臥、或蹻腳，久不得定。於時有菩薩化為猿，入
林依八法而坐，僊人學之，遂速得定。或問，八法可開否？佛時唯許一羅漢伏而修定，此外絕少例外者。
巳二、正釋修行次第。
「〈〈道次第論〉〉多依〈〈辨中邊論〉〉所說，由八斷行斷五過失修奢摩他。善知識拉梭瓦所傳之教授，更於彼上加〈〈聲聞地〉〉所說之六力，四
作意，九住心。慈尊於〈〈莊嚴經論〉〉與〈〈辨中邊論〉〉中，亦說九種住心方便，及八種斷行。印度智者如獅子賢論師、蓮花戒論師、寂靜論師等，亦多隨順此
論著有修定次第。此等於密教中亦當了知，如五過失等修定之過失及除過之方便，顯教較密宗說之尤詳也。」
在〈〈道次論〉〉著中，以依〈〈辨中邊論〉〉斷五過、依八行、修止為主幹。噶當諸師霞惹瓦，博多瓦等，均有著述，而半依〈〈辨中邊論〉〉，
斷五依八為總訣。如依格西那索瓦所傳承，亦不外以斷五依八為根本，而加〈〈聲聞地〉〉六力，四作意，九住而修。追隨彌勒〈〈莊嚴經論〉〉，〈〈辨中邊
論〉〉之後，如獅子賢，蓮花戒，寂靜菩薩，及印度諸師著述，皆廣明斷五，依八，住九等法。此等法，即對於密乘三摩地次第亦須知之。顯密不過所緣不同，要為
斷五，依八，所包括。但斷五過等方法，密不如顯乘之廣。故即修密者，亦須多研顯教。宗喀大師，鑒於諸大經論所說修止方法，言簡意深，後世淺慧不解，乃從諸
大經論中尋出，作此顯明之論，以利後世，此論為以前所無。克主傑亦云：「過去修止者，不但斷五、依八、四作、九住，等法不知，即名亦未聞。」或惟觀阿字為
所緣而強修，不知離四、八、五、九等修止方法，任說有何妙訣，終不得止。自佛以至阿底峽，藏中大德霞惹瓦、博多瓦、零登錯諸大善知識所說修止次第，分二。
午一、無過三摩地修法。午二、引生住心之次第。
午一、無過三摩地修法。分三。未一、心住所緣前應如何行。未二、心住所緣時應如何行。未三、心住所緣後應如何行。
欲得無過三摩地，即須以八行斷五過。五過者：一、懈怠，二、忘失教授，三、沈掉，四、不行，五、行。五過中以懈怠為首，以半在住緣之前而起，故應先修。
未一、心住所緣前應如何行。
「若不能滅除不樂修定，樂定障品之懈怠，初即不趣向修定，縱修一次，亦不能繼續，旋即退失，故滅除懈怠為首要。若得身心喜樂之輕安，則能晝夜
勤修善行，無所厭倦，懈怠已滅，然引生輕安，必常精進修三摩地。引發精進，復須於三摩地常有猛利之欲。此欲之因，須由見三摩地之功德，引發堅固之信念，故
當多思三摩地之功德，修習信念也。如〈〈辨中邊論〉〉云：『即所依能依，及所因能果。』所依謂欲，勤修依故。能依謂勤，或名精進。深信功德，是欲之因，輕
安是精進之果。此中所修三摩地之功德，謂成就奢摩他已，身樂心喜現法樂住。由得身心輕安故，於善所緣心能隨願久住。由於邪境已息滅，散亂無主，故不生諸惡
行，隨作何善，皆有強力。由此為依，即能引生神通變化等功德。又由依彼，便能引生通達空性之毗缽舍那，速能斷除生死之根本等。由思何種功德能增修定之勇
心，即當了知修習。若生此心，便能相續修定，定極易得。已得定者，若數數修，定則難失。」
所謂心住所緣修者，即對於懈怠過患，用修習以除之。如於修定不生勇悍心，則樂住懈怠之心不能斷。故對於定不惟不樂於修習，反形怯弱。即偶得
定力，亦不能久住而旋退失。故住緣之先，以滅除懈怠為最要。凡心住所緣，應如流水不斷，始能迅生輕安。如何使心流不斷，應照印度摩木生火法，用硬軟二木相
摩，善摩不斷，火即易生。不善者，木方發熱，因懈中輟，又須重摩，如是，即難有成。初習定者，除食眠而外，應常住所緣，使心不斷流。依本宗，六月即可得
定。至對治懈怠，最要為身心生起輕安。已得輕安，雖晝夜習定亦不知倦，故拔懈根為輕安。而生輕安須具其因，其因維何，即對三摩地精進修習是也。精進之因，
又須先有希求得定之悅樂。希求之因，又須先識三摩地功德，對三摩地生起堅決信心。故由信生求，由求生勤，由勤生樂，由樂斷懈。故經云：「無信者如焦芽敗
種。」信，分淨信，堅信，現得信。如信三寶功德，即掃去過去不信等垢，故為淨信。如信業果，心知其性決定，不生動搖，故為堅信。如信三摩地功德，使心轉
動，生起欲得之心，故為現得信。希求心有二：一、不離希求，如願生生不離上師等。二、悅樂希求，如對三摩地發生極大興趣而起希求。此種希求即為精進因，精
進又為輕安因，在〈〈辨中邊論〉〉呼為精進四因果，不僅用於修定，於各種法門皆可安立。例如，對業果生起深信（因觀經教），則生起取捨希求心。由希求取捨
心，生起取捨精進心，由精進取捨生起人天增上果，決定可得。又例如觀見三寶功德，奪去不信之染污而生起淨信心。即生起皈依希求心，由希求皈依心而生皈依精
進心。由精進皈依心，而得三寶加持果。如此生災害遠離，順緣具足，即是加持現象。信為一切功德母，又須視其猛利與否。信心猛利，則希求心亦猛利，精進心亦
猛利，得果亦速。不利者反是。宗喀大師云：「精進四因果，有修行之嘗試者，皆能知之。」〈〈中邊論〉〉云：「即能依所依，及所因能果。」所依，欲也。能
依，進也。所因，信也。能果，安也。簡言之，即信、欲、勤、安。根本滅除懈怠，固在得輕安，而最初思惟三摩地功德生起欲樂，亦可以調伏懈怠之粗相。
三摩地功德：（一）、身心喜樂，現法樂住。（現在即可得樂而住。）（二）、由得身心輕安，於善所緣如欲而轉。（三）、又由息滅於顛倒境散亂
無主，則諸惡行皆不得生。隨所修善，皆有強力。（四）、又依於止，能引神通變化等法。（因定為上界功德，一切世間法皆易於作。）（五）、尤其由依於止，能
生如所有性勝觀，速斷生死根本。即密乘圓滿次第，亦由於修定功德。由多多思惟定功德，則於修定生起勇悍。勇悍既起，則內心益自勉於相續修定，定則易生。如
屬已得定者，因數數修習，亦愈保持不退。（以上進安等四果，對治五過中之懈怠。）
未二、心住所緣時應如何行。
此時入於正住所緣，其違品為忘失教授，即忘失所緣教授。對治忘失，全持正知正念，故應將正知正念提起，何為正住所緣。分二。
申一、明心住之所緣。申二、心於所緣如何住。
申一、又分二。酉一、總建立所緣。酉二、明此處之所緣。
酉一、又分三。戍一、正明所緣。戍二、何人應緣何境。戍三、所緣異門。
戍初、正明所緣。
「世尊說有四種瑜伽所緣。初、週遍所緣有四，謂不分別與分別之二種所緣。如所有性盡所有性立事邊際性。由前二修法緣如所有性盡所有性而修，得
轉依時，立所作成辦。二、淨行所緣有五:謂由前生中、多行貪欲、瞋恚、愚癡、我慢、尋思，其對治法，如其次第為修不淨、慈悲、緣起、界別、出入息所緣。
三、善巧所緣亦有五：謂善巧蘊、界、處、十二緣起、處非處所緣。四、淨惑所緣有二，謂上下地之粗靜相與無常等四諦十六行相也。其中淨行所緣，易滅貪等增上
行者之貪等煩惱，依此易得妙三摩地，故是殊勝所緣。善巧所緣，易破離彼諸法之人我，順生通達無我之毗缽舍那，故是賢善奢摩他所緣。淨惑所緣，能總對治煩
惱，義利極大。週遍所緣，非離前所緣而別有，故當依止具殊勝義之奢摩他所緣修三摩地，若緣木石等修三摩地，顯是不知三摩地所緣之建立也。」
所緣分四種:一、週遍所緣。週遍止觀之境分四：（一）無分別，（二）有分別，（三）事邊際，（四）成所作。（一）與（二）依心安立，（三）
依境安立，包如所有，盡所有。（四）依果安立。又無分別屬於止之所緣，有分別屬於觀之所緣。當一心專注所緣時，心不須分別，故稱無分別。當用觀時，心須分
別尋伺，故稱有分別。又有謂 心住所緣時，其心對於其餘不起分別，故稱無分別。修觀時，對於所緣用心觀察，通達其為性空，故稱有分別。事邊際者，以盡所有
性言，異門甚多，然攝之為五蘊。一切有為法不在五蘊內者無有，故稱邊際。決定了知有為法無有出五蘊邊際者，於此心住不移，即為有為法所緣事邊際。又如一切
有為法攝之為色與無色，包括無餘，心得決定，專注不移，亦稱事邊際。又有為與無為，攝之為十八界，包括無餘，心得決定，專注不移，亦稱事邊際。總之，一切
有為法覺無邊際而攝之為五蘊等，包括無遺，心得最後收攝之決定，即為事邊際。又以如所有性言，不問法無我或人無我，經任何觀察之後，發現無自性理之最後歸
結點所在，覺其包括無遺，心得決定，專注不移，稱為如所有性事邊際所緣。（四）成所作所緣，即已得止者之所緣。又依於有分別、無分別、盡所有、如所有、為
所緣而修，由未得輕安之心轉變而為已得輕安。成就此轉變而得輕安之所作，即成所作所緣。有分別，無分別中，各有如所有、盡所有。如所有，盡所有中，亦各有
有分別與無分別。故週遍所緣包括極廣，可謂遍一切所知境。
二、淨行所緣有五：（一）、不淨所緣，對治貪習重者。（二）、慈心所緣，對治瞋習重者。（三）、緣起所緣，對治愚癡習重者。（四）、界別所
緣，對治我慢習重者。（五）、數息所緣，對治散亂習重者。不淨又分內外，貪著內身者。用內不淨,緣毛、發、痰、唾、血、肉、髒穢三十六種，由此修定，則可
除內貪。有貪著外相者，用外不淨，緣念色、形、觸等，色有青、瘀、黑、紅，觀屍體變化，如此可除色貪。形，有屍體分散者，觀之可除形貪。觸之轉變，另有專
書，閱之可明。又有內外不淨，觀自變骷髏即得。應觀何緣，視習執輕重而分。不淨所緣，須先觀起不淨境，住心其上。至於慈愍所緣，則不須先觀境，但於親、
怨、中三境，一心予樂，住於此予樂心上即得。緣起所緣，應安置於緣起性空理中，即對於一切法皆無自性，皆由眾緣相依而有。多有釋此緣起為十二有支。（依本
宗應釋為緣起性空之義。一切有情不外三種緣起，現在、過去、未來。不依三世緣起而自成者，實無其事。）於此理趣上一心安住即得。又有一種，即一切數取趣，
不外在過去、未來、現在三世緣起中，如不依三世緣起而有自性數取趣之生者，決定無有。三界別所緣，十八界一一分別，則內心所不知者甚多。由不知甚多，則知
我之所知遠不如其所不知，我慢自摧。其修法，即十八界愈分愈無邊，住於無邊理上即得。
界別所緣，廣為六十二界、攝為十八界，再攝即地、水、火、風、空、識，稱為六界。從頭至腳，一一分別，何者屬水，何者屬火等，最後至不能分
別時，屬於無邊際，方知自己所知極少，即於此總攝其心而住於定。向外分別屬於觀，向內收攝為止。六界如以色無色括之，前五屬色，後一屬無色。即無色論為
識，即識論，有眼識耳識等，愈分愈多。又如空界亦有色攝，全身竅道乃至毛孔，皆屬空界，空何以屬於有色，如鼻孔所現之黑洞洞，黑洞洞即其色。猶如天空，亦
色所攝。（空一顯色），凡屬空界，或明或暗，皆有色相可得。由此推之，地、水、火、風、內五根、外五塵、何者屬水？何者屬火？如此分析，則不知者甚多，而
知識之小渺遂顯。又數息所緣，一呼一吸為一息，由一至十，不忘不錯，可增至二十一次。如是續行，則散亂心息，九節風用意與此同。數息要著為不缺，（呼不誤
吸、吸不誤呼。）不減，（次數不誤）凡修定，太憂太樂時，皆不能住緣，過不能住緣時，即用數息法治之。
三、善巧所緣，此善巧非對修者不明安立，乃對此法安立，謂修此法則得善巧，中分五蘊、界、處、緣起、處非處。於我，我所不明，以五蘊為緣。
於因不明，以界為緣。於緣不明，以處十二有支為所緣。於業果不明，以處非處為所緣。觀五蘊，知無我，故為蘊善巧。云何觀蘊知無我，試尋思，如有依蘊而能成
立為人者，則可謂自性生人，而實不然也。界善巧者，根塵識十八界，內五根，外五塵，加心等七及法界，共為十八。如各有其自種不依緣而有者，無如是處。處善
巧者，六根為六識增上緣，六塵為六識之所緣緣，前念識為後念識之等無間緣。不問內根外塵，不依緣而有之處所者無之。十二支善巧，依十二因緣為所緣，而觀無
常、苦、空、無我。處非處所緣者。善因得樂果，惡因得苦果，為是處，反之為非處。
四、淨惑所緣分二：（一）、以上下地觀為所緣。（二）、以無常等十六行相為所緣。前者為暫伏煩惱現行所緣，後者為斷煩惱根本所緣。例如初禪
觀二禪功德，知寂。以二禪觀初禪過失，知粗。緣四諦十六行相斷惑，中觀應成派謂，須依十六行相細分而修，乃能斷惑，但依粗分，尚不能。前文貪、瞋、癡、
慢、尋伺習重者，以不淨等為所緣而修，既能調伏其煩惱，又能得定，故為殊勝所緣。後文善巧所緣，依之而修，能通達人無我。雖屬於止，而與勝觀相隨順，故為
賢善所緣。（以其一分得止，一分達無我，伏惑。）又賢善所緣所調伏，為總煩惱，與淨行所緣同為未得定而初得定者所修，淨惑所緣為已得定所修，（即以十六行
相細分為所緣而修，由此可以淨惑）。所謂淨惑所緣成總煩惱對治者，意謂將此粗分煩惱調伏，（厭下欣上、令煩惱頓息。）非謂三界煩惱皆總對治。如緣不淨，不
淨觀成，得止，同時貪煩惱便伏。下地觀上地，見其寂，上地觀下地，見其粗，煩惱亦息。週遍所緣，離前所緣，更無所有，以上四種所緣，為殊勝所緣。其他以阿
字或木石等為所緣，雖亦可得止，而不具備前述伏惑，順無我等殊勝方便。緣木石等輩，由於不達妙三摩地之建立故。
戍二、明何人應緣何境。
「若是貪欲增上，乃至尋思增上之人，則如《頡隸伐多問經》所說，如其次第當修不淨乃至出入息所緣，各別決定，若是等分行及薄塵行人，則於上說
諸所緣中，隨何種即可於彼攝心，無須決定。其貪等五增上行者，謂往昔生中，於貪等五亦多修習，故於下品貪等五境，亦生長時貪等。等分行者，謂往昔中生，於
貪等五不曾修習，然於彼等未見過患，故於彼境無有猛利長時貪等，然非不生。薄塵行者，謂往昔生中於貪等五，不曾修習，見彼過患，故於眾多上品可貪等境貪等
徐起，於中下境則全不生。又貪等五增上行者要長時修，等分行者非極長時，薄塵行者速證心住。」
貪甚者，應緣不淨，以貪習甚，如不先習貪，則任修何緣皆不能住，故貪決定應緣不淨。如緣不淨，既可息貪，且可住緣得定。推之瞋緣慈，癡緣界
別等亦然，此等所緣，皆為決定所緣。如屬等分行者，則於前述淨行所緣，善巧所緣，任擇其一為所緣，皆可。貪等增上行者，由於前世串習所致，對於微小可貪等
五境，亦起恒常猛利貪等。等分行者，過去於貪等少串習，但亦未能觀其過失，猛利貪等雖不起，然亦非不生貪等。薄塵行者，過去不但未串習，且能觀其過患，於
增上眾多可貪等境，貪等暫起，而於中下境則不生。如五種煩惱均強者，則視其何者最強，從其最強者擇其對治所緣而修。若五者之強相等，則以觀緣起（非十二
支）性空，為所緣而修最妙。緣起性空，包括淨惑所緣、淨行所緣、善巧所緣之功用。煩惱強者，即依此所緣，亦須久修乃可得止。等分不須久時。薄塵行者，更易
成住心。
酉二、明此處之所緣。
「問：此處當依何種所緣修奢摩他耶？曰：總如前說諸人所緣各別決定，尋思增上行者修息，尤為切要。又《修次》中下二篇，依於現在諸佛《現住三
摩地經》與《三摩地王經》說緣佛身修三摩地，覺賢論師亦說，緣佛身修三摩地。如《道炬論釋》中所引緣佛身像持心，即隨念佛故，能生無邊福德，若彼佛身明顯
堅固，可作禮敬、供養、發願等，修福懺罪之田，故緣彼最勝。又臨命終時，有不失念佛等功德。若修密宗，於本尊瑜伽尤為殊勝。有如是等眾多利益也。如《三摩
地王經》云：『佛身如金色，相好最端嚴，菩薩應於彼，住心修正定。』此復有新觀想者與於原有令重光顯之二法。後法易生信心，且順共乘，故當如彼修。先求持
心之所緣境，謂當覓一若畫若鑄工最精妙之大師像，數數瞻視，善取其相，令心中現。或由師長曉喻，思所聞義，令意中現，以此為所緣境，然不應作繪鑄等像想，
當令現為真實佛像。有說將佛像置於面前，用目注視而修者，智軍論師善為破斥，極其應理，以三摩地非由根識而修，要由意識中修。故三摩地之親所緣境，即是意
識親境，要於彼境攝持心故，及說是緣前述真境之形像或總義故。又身像之粗細二分，有說先緣粗分，待彼堅固之後，再緣細分。自心亦覺粗分易於現起，故當先以
粗分作所緣境。尤於真奢摩他未修成之前，不可多換異類所緣。若多換異類所緣修三摩地，反成修止之最大障礙故。如聖勇論師云：『應於一所緣，堅固其意志，若
轉多所緣，意為煩惱擾。』《道炬論》亦云：『隨於一所緣，令意住善境。』如是初得攝心所緣之量，謂先漸觀想頭部、雙手、身軀、二足，令其明顯，次於身之總
體作意思惟，若粗支分於心現起，縱無光明，亦應知足於彼持心。若不於彼知足持心，欲求明顯，更數觀想，縱使所緣略為明顯，非但不得堅固妙三摩地，反成得定
之障礙。又彼所緣，雖不甚顯，但於粗分持心，亦能速得妙三摩地。次令明顯，極易成故。此本智軍論師教授，極為重要。又緣總身時，若身一分明顯，即緣彼分。
若不明顯，仍緣總身。若欲修黃色，而現紅色等顏色不定，若欲修坐像，而現立像等形狀不定，或欲修一尊，而現二尊等數量不定，或欲修大像，而現小像等形量不
定，則不可隨轉。唯應以根本所緣為所緣境也。若修密咒，本尊瑜伽，本尊形相，必須明顯，相未顯時，以多方便修令顯現，此中佛像若太難現，可於前說隨一所
緣，或於真實見上攝持其心修三摩地，以此主要在修止故。」
在《修次》中，第一、緣空性，第二、攝一切法於五蘊為所緣，第三、緣佛相。初者，將佛說三藏十二部一切教義，依三種理由攝入空性。云何三種
理由？（一）、以三藏十二部義安置於空性（《廣論》十四卷上八頁）。如一切有為法攝於無常，其最終皆為引眾生趨向空性之方便。（二）、以三藏十二部臨近於
空性。蓋一切教義皆為第一義諦，雖未見空性而已臨近空性。（三）、以三藏十二部教義實得空性，即依義而修已見空性。此處指緣佛相。覺賢論師分：向內所緣，
向外所緣。內緣分緣全身及依身法。依緣身又分二：緣身為天神像，即生次所緣。緣骨鎖骨仗等，均密宗所緣。緣身法又分五：緣息，即修風，緣細相，緣空點，緣
光支，緣喜樂，均屬滿次。向外所緣分平庸與殊勝。殊勝分二：即佛身、語。（平庸、如木石及無色之心。）故緣無色心體為所緣，非殊勝所緣。以上見《道炬論
釋》中。以佛身為所緣，乃殊勝所緣。緣佛者，隨時緣念於佛，由此能種廣大福。如佛相能明顯堅固，可作禮供發願積資之田，及悔除防護淨障之田，即臨命終時，
隨念佛相不失功德，不隨惡趣。如以密咒修本尊瑜伽，尤為殊勝。《三昧地王經》云：『佛身如金色，相好最端嚴，菩薩應緣彼，住心修正定。』言任何菩薩，心緣
佛相，轉入等引，即為菩薩修最有意義等引法。如此所緣又有二：一、心中新起，如觀空中現蓮月日座佛相。二、原有重光，觀佛相本來現在吾前，以佛遍一切，常
在眾生前，有無等疑皆應屏除。應想佛在頭上、面前、手中，皆可生起。如是易於修信，且順顯乘，故應取第二類而修。依照馬車，先修加行法，想資糧田，收攝為
上師即佛。自其心中分一佛身降臨頂上，或臍之前面，或眉間。分身佛相，不宜觀大，大雖易顯，但小則心易攝，小如葫豆即可，而以心緣其上。如小而心模糊，則
想大如拇指頭或如拇指，或如拳高矮。舍利弗問佛，以何因緣值遇諸佛，種諸善根？佛答：汝有一世為貧，遠行迷途，夜宿破廟，月照寺牆，上有畫佛，心生歡喜，
目注久視，常憶於心，由此感現生值遇真佛，種植善根。故若能如法於佛相為所緣而修，則所種善根更自不同。宗喀大師於此指出以佛相為殊勝所緣，亦非其臆創�
|