目录
别学后二波罗密多：
修习止观之利益………………………………………………………….2
显示此二摄一切定…………………………………………………….. 4
止观自性…………………………………………………………………….5
理须双修…………………………………………………..11
次第决定…………………………………………………..16
各别学法: …………………………………………………20
学奢摩他法……………………………………………. …20
修止资粮…………………………………………………………….21
依止资粮修奢摩他………………………………………………23
修已成就奢摩他量……………………………………………. 84
学毗钵舍那法：
依止毗钵舍那资粮…………………………………………….. 117
毗钵舍那所有差别…………………………………………….. 349
修习毗钵舍那之法…………………………………………….. 354
由修习故毗钵舍那成就之量………………………. 381
学双运法…………………………………………………..386
「毗钵舍那所有差别」
辰二 毗钵舍那的分别:
据《修习次第论》中篇所说，「毗钵舍那」的资粮共有三种: (1)亲近善士、(2)广求听闻(空性真实义的开示)、(3)如理思维。凭着这三种资粮(必需条件)而获得通达两种无我的正见之后，便要修习毗钵舍那。
应修习哪些毗钵舍那呢?现在主要解说的并不是「大地毗钵舍那」(指初地以上各地所修的毗钵舍那)，而是异生所修习的毗钵舍那。对于异生来说，完成毗钵舍那便是修习四种、三种及六种毗钵舍那。(异生，梵: prthag-jana。藏:so so skye bu 又作凡夫。据《大毗婆沙论》所说，「异生」是指生起异类之见、惑，造异类之业，受异类之果、异类之生。《成唯识论述记》说「异」有二义: 1 别异—圣者仅生于人天趣，异生则通于五趣。2 变异—异生转变为邪见等。生意指生类，凡夫有别于圣人的生类，故称异生。)
依《解深密经》所说，四种毗钵舍那是指「思择」(、最极思择、周遍寻思、周遍伺察)等四者。思择是观缘「尽所有性」。「最极思择」是观缘「如所有性」。第一者(思择)又分「周遍寻思」和「周遍伺察」两种。第二者(最极思择)亦有「寻思、」和「伺察」两种。「寻思」(梵: vitarka。藏: rtog pa)和「伺察」(梵：vicara。藏: dpyod pa)是就所缘境的粗细来判分。正如（无著论师于)《声闻地》所说:
何谓四种毗钵舍那?这就是比丘以内心的奢摩他思择诸法、最极思择诸法、周遍寻思诸法、用遍伺察诸法。他是怎样思择呢?他是由净行所缘、善巧所缘、净惑所缘思择尽所有性，由这三种所缘最极思择如所有性，由具有(通达尽所有性和如所有性的)两种慧的有分别作意认取这三种所缘的差别相状便是用遍寻思，当他能正确观择它们的时候，便是用遍伺察。
(无著论师的)《阿毗达磨集论》亦同样开示这四种毗钵舍那之道。(莲华戒论师的)《般若波罗密多教授论》也和《声闻地》一样确认这四者。至于三种毗钵舍那，就如《解深密经》所说:
世尊，毗钵舍那的种类有多少?慈氏，是有三种:第一种是有相毗钵舍那，第二种是寻求毗钵舍那，第三种是伺察毗钵舍那。何谓有相毗钵舍那?这就是纯粹作意于三摩地所行有分别影像的毗钵舍那。何谓寻思毗钵舍那?这就是为求了解前慧未善了解的种种法相的作意毗钵舍那。何谓伺察毗钵舍那?这就是为求证得真实解脱之乐而作意于前慧已善了解的各种法相的毗钵舍那。
据《声闻地》所说，于「等引地」(包括:四静虑、八解脱、三等至、五现见三摩钵底)作意于所曾听闻受持的教法或教授，这是作意而不是思维、衡量、推度、观察，所以它仅是随相行。若对那些教法或教授进行思维、衡量、推度、观察，这时便称为随寻思行。若对于那些经过寻求而决定成立的教法或教授，再进行审观伺察，这样便称为于已寻思随伺察行。这三者即称为「三门毗钵舍那」。总括而言，第一者是观缘无我的意义，作意它们的相，但不会多作抉择。第二者是为了确定先前未决定的意义而作出抉择。第三者是对于已决定的意义，像前面一样进行伺察。
六种毗钵舍那便是观缘「六事」。这是寻思毗钵舍那的寻思次第。亦即是对于(1)义(藏: don)、(2)事(藏:dngos)、(3)相(藏: mtshan nyid)、(4)品(藏: phyogs)、(5)时(藏: dus)、(6)理(藏: rigs pa)进行寻思。经寻思后再进行审观伺察。
义寻思—指寻思某个特定名词的意义。
事寻思—指寻思某种事情是外事还是内事。
相寻思—指寻思某种事情是「总相」、「别相」或「共相」、「不共相」。
品寻思—指寻思黑品(不善范畴)的过失过患及寻思白品(善范畴)的功德利益。
时寻思—指寻思某种事情是怎样出现在过去世，寻思某种事情是怎样出现在未来世，寻思某种事情是怎样出现在现在世。
理寻思—指寻思四种道理: (1)观待道理—意指各种「果」是依仗各种因、缘而产生，这是由世俗、胜义的特殊观点及它们的「事」进行寻思。(2)作用道理—意指一切诸法各有作用，例如火有焚烧的作用，应这样寻思：「这是法，这是作用，这种法是有这种作用」。(3)证成道理—意指所成立的事情不会被正量推翻，应这样寻思:「这种事情有没有现量、比量或教量支持」。(4)法尔道理—意指对火的暖性、水的湿性等世所共知的法性生起胜解，又或对「难思法性」及「本住法性」生起胜解。不必考虑有其它理由令这些事物具有这样的性质(例如求乐厌苦是众生的法尔本性，所以无须考虑其余的理由 )。
(四种道理是万物的存在法则。「观待道理」又称「相待道理」，诸行必须观待众缘而生，如发芽须依仗种子、气温、水土等因缘。「作用道理」又称因果道理，如眼根是眼识的所依而有作用，色境是眼识的所缘而有作用。「证成道内」又称「成就道理」，指由现量、比量及圣教量而证成的道理，如「诸行无常」、「诸法无我」等是。「法尔道理」又称「法然道理」，指本自存在于法界的自然道理，如火的焚烧性、水能润湿牲。据妙音笑论师所说，「难思法性」是指佛陀能把三千大千世间纳于一毛孔中，又或前文所说屋顶的鸽子能在屋内的乳酪上留下足迹等不可思议的事实。「本住法性」是指诸法本无自性的实相。)
在刚才所说的六事之中，瑜伽师所认识的只有三类，此即: (1)言说义(言词说话的意义)、(2)尽所有性、(3)如所有性。
六事之中的「义寻思」是属于第一类「言说义」。「事寻思」和(「相寻思」的)「别相寻思」是属于第二类「尽所有性」。(「相寻思」的)「总相寻思」及六事的其余三事(品寻思、时寻思、理寻思)是属于第三类「如所有性」。《声闻地》说:
这就是三门毗钵舍那及六事的所缘。简而言之，它们能总摄一切毗钵舍那。
意指这些在《声闻地》所说的事情能包含所有一切毗钵舍那。
又我们最初所说的四种毗钵舍那(思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察)的门径正是从有相(、寻求、伺察)等三种毗钵舍那产生。也就是说，行者是透过由三门的观点产生的六种寻思方法进行寻思而修习它们。《声闻地》指出上文所说的「励力运转」(、有间缺运转、无间缺运转、无功用运转)等四种作意，是通于奢摩他及毗钵舍那，所以毗钵舍那亦具有这四种作意。《般若按罗密多教授论》说:
所以，圆满四种毗钵舍那的修习便能解脱「粗重缚」。圆满九种奢摩他的修习便能解脱种种「相缚」。
(首句的「粗重缚」在《广论》英译本是译作「生于恶趣的结缚」。)
在许多大论典之中也有这种说法。所以「毗钵舍那」是透过「思择」(、最极思择、周遍寻思、周遍伺察)等四种《解深密经》所说的方法来进行修习。而「奢摩他」是透过于境全无散动的九种无分别住心(内住、续住、安住、近住、调伏、寂静、最极寂静、专注一境、平等住)来进行修习。
「修习毗钵舍那之法」
辰三
修习毗钵舍那的方法:
「修习毗钵舍那的方法」分二: (一)破斥他宗。(二)安立自宗。
巳一
破斥他宗:
破斥他宗是分为以下四部分:
(一)破斥第一种观点:
(错见: )行者虽然未证得任何无我正见，但是若能系心安住于无分别状态，这样就是修习本性实义，因为诸法的实义空性，是不能以谁是谁非来区分，所以这种住心方式能与实义相应。由于在空性面前，「境」是根本不存在的，所以，心是不会执取任何事情。
(自宗反问: )这些完全无「境」的修行者是先知道各种「境」不存在，所以才必须令心住于全无执取的状态吗?又或他们并非认为「境」不存在，而是认为「境」的本性不能成立，所以便认为在自心住于全无执取的状态时才修习「境」的本性吗?假如是第一者，这样便会和你们所说的「未证得正见」有矛盾，因为你们承认「一切皆不存在」是了义的见地。依照我们的看法，这种立场是未明了正理所破境的界限，你们认为不论承认任何事情也会被正理推翻，于是便认为这就是指任何事情皆不能分别。这样便会变成一种把确实存在的事情妄加否定的诽谤见，所以令心专住于这种见地之上并不是正确的空性修习，前文已经详细解释。
你们若以观察实义的正理观察诸法，那么，这种正理便不能成立任何「有事」和「无事」的存在，所以，你们也许认为诸法于胜义之中确是尽离一切戏论，但你们却说进行修习的补特迦罗不知此事，而是以这种方式令心专住，对一切全不分别，又认为这种修习方式是与诸法无戏论相应的空性修习，这种说法真是荒谬至极。由于没有一种「根识」会有: 「这是这个，这不是这个」的分别思维，所以它们亦应是修习诸法本性，因为它们亦应与各种「境」的本性实义相应一致。正如前文所说，这种主张会引生极多过失，譬如任何外道的无分别奢摩他皆应成为修习诸法空性。还有，若你们认为除了修行者之外，还有其它人可以证知「境」的本性与修行者的住心相应一致，这样便势难避免犯上外道应成修习空性的过失。
(反驳: )并不是这样的，因为这里是说补特迦罗先要了知(「境」的本性与住心)两者是相应一致，然后才令心安住。
( 回答: )既然认知这种相应一致便是获得正见，那便会和「行者虽未获得正见，但是只要能令自心无分别安住便是修习空性」的说法有矛盾。
(反驳: )不论思维什么事情，一切分别思维皆会把行者系缚于生死轮回之中。所以，令心无分别安住才是解脱道。
(回答: )这种看法我在前文已经广作破斥。若你们的立场也是这样，就不应该认为堪布支那和尚的宗规会有丝毫过失。《修习次第论》的后篇说:
有人说由分别心产生的善业和不善业，令有情众生流转生死轮回，领受善趣等各种果报，所以他们认为全不思维，全不造作，便能解脱生死轮回，因此他们在修习时全不分别思维，亦不会修习布施等善行，还说布施等修持只是为愚夫宣说。此辈是彻底毁谤大乘。大乘既是一切乘的根本，所以毁谤大乘即是毁谤一切乘。若说一切皆不思维，便是毁谤具有审观抉择性质的观察慧。审观抉择是通达真实的正智的根本，毁谤审观抉择便是毁谤出世间慧。若说不应修习布施等善行，亦即彻底毁谤布施等「方便」。总而言之，「智慧」和「方便」就是「大乘」。正如《伽耶峰顶经》所说:
菩萨道简略可分为两种。这两者是什么?就是「方便」和「智慧」。
《如来不可思议秘密经》说:
「方便」和「智慧」两者能总摄一切菩萨道。
因此，毁谤大乘便会做成极大的修道障碍。所以这些毁谤大乘，执着己见的孤陋之辈，不能获得智者尊重，不能了解如来的经典。他们损人害己，违背教理。他们的说话如同染上剧毒，凡是自爱的智者也要像远离有毒的食物一般远离他们。
上文首先列出大乘和尚的立场，文中清楚指出这种彻底毁谤大乘的说法，虽然这是大乘和尚的主张，但是你们这些反驳者也要知道的。
(反驳; )我们有修持布施，所以跟(大乘和尚)这种说法是有分别的。
(回答: )这样的话，大乘和尚和你们的分别只是在于修持布施等行为，亦即表示你们和大乘和尚所修习的是同样的了义见，否则，就你们和大乘和尚的无分别定也应当作出区分。
还有，假如凡是分别思维也会把行者系缚于生死轮回，修持施舍和持戒等必定会涉及分别思维，那么，修习它们又有何利益?难道你们不是要寻求解脱吗?我在前文已经详细说明此理。所以，假如你们认为一切分别思维皆能把行者系缚于生死轮回，那采用大乘和尚的说法反会更好，因为采用你们的说法便会背上相违矛盾的重担。
一些信奉这种见解的人又会这样想: 「假如行者对(人、法)二我相执的境多作观察，然后由此断除能执着这种”境”的”有境心”，这样便是由外断除戏论，就像狗儿追逐石子一样。但是，从最初开始便摄心不起散动，则是由内断除一切戏论，透过这种修习，行者即能令自心不流散于相执境，这就好像狗儿追咬掷石子的手。所以学习教理抉择见地的人只是在名言文字上打转(即是唯好咬文嚼字的知解之徒。又上文的「追逐石子」和「外断」，藏: phyi chad是指不究竟的对治法。大乘和尚一派认为逐一观察被误解的对象的修法就像狗儿追逐石头一样，永难尽断戏论)。
这是毁谤一切佛所说经及六庄严(又称「南赡六庄严」，是指龙树、圣天、无著、世亲、陈那、法称六位印度佛教圣哲)等大智者所造论典的大邪见，因为这些经论纯粹是以教理抉择正义。还有，当你们仔细观察自心是怎样执着二我相及何谓无明的境后，清净的教理就必定能引生「诸法非如无明所计执般存在」的定解而把虚伪的谬论彻底粉碎。假如你们全未获得这种定解而只是摄持自心，虽然这时并没有流散于二我等境，但这并不是证悟二无我的意义。否则的话，厚眠和昏厥的人也应该通达无我，因为他们的心意亦不会流散于二我境。譬如，有人在夜间走进一陌生的洞窟，由于怀疑洞内住有罗剎鬼而心生恐惧，假如不点亮烛光看清楚有没有罗剎鬼，便没法消除恐惧。但是，他们的立场就好像说:「要摄持自心，不可让罗剎的分别思维散动。」《修习次第论》下篇说这些人的看法就像胆小的士兵在阵上看见强敌当前，却不效法勇敢的战上张大眼睛，认清敌人的所在位置予以痛击，反而闭上眼睛，束手待毙。《文殊师利游戏经》(梵: Manjusri-vikridita-sutra)说:
童女，什么是菩萨战胜强敌的方法?文殊师利，这就是在观察时看见一切法皆不可得。
因此，瑜伽师应张开慧眼，以智慧剑击败烦恼怨敌。他们无所畏惧，不会像懦夫一般闭上眼睛。
所以，当你们把绳子误认作毒蛇而产生恐惧时，必须引生认知盘绕之物是绳而非蛇的定解来把错谬恐惧的苦恼断除。同样道理，你们错执二我是实有并由这种错误产生轮回生死之苦，所以必须以教理引生定解，断定我执的境并不存在，知悉我执纯属错乱，然后修习这种实义把非理分别灭除。若能灭除非理分别，便能灭除所有一切由它而起的生死轮回之苦。所以，这就是「中观正理聚」等教典经由观察种种「境」来破除它们的道理。《四百论》说:
若看见「境」没有「我」，便能灭除三有的种子。
《入中论》说:
若认为有「实事」便会有分别，我们已彻底观察「实事」并不存在的道理。
月称论师说，当这种非理分别执着有实事时便会产生边见分别，所以他提出多种观察非理分别的「境」为何不存在的方法。《入中论》说:
通达「我」是这种「无明」的「境」后，瑜伽师便会把「我」破除。
正理自在(法称论师的尊称，又作正理王)说:
不遮破这种我执的「境」，便不能断除这执。贪、嗔等等是由于功德和过失而有。所以你们是透过不把它们的「境」视为真实来断除它们，而不是由净除贪的外境来断除它们。（见《释量论》）
像这样的说法是极多的。
有说，一切分别皆能把你们系缚于生死轮回之中，所以在修习空性时应该断除一切分别思维。要这样观察:对于修习空性的补特迦罗而言，「空性」或「无我」的意义是明显现前(现事)还是隐蔽不现(不现事)呢?若是明显现前，这些补特迦罗就应该是圣者，因为他们能现证无我的意义。若你们说现证无我的意义是不会和异生凡夫有冲突，那我们也可以说未现证空性无我意义的补特迦罗也不会和圣者有冲突，因为两者是完全相同的。
又假如这些已现证真实的补特迦罗并不知道他们的「境」是真实，因此须由其它补特迦罗以教典为证据来成立真实，这样才能认识他们的「境」，那么就必定为智者们所取笑。因为你们竟然说弟子须由他的师长以「比量」成立他们由「现量」证悟的事情，请不要在懂得正理的人面前说出这种言论。你们不可以说现量虽能证悟真实义，但是要以此量因来成立它的名言。正理自在(法称论师)说:
这是为愚蠢至极的人而说，因为这种事情连牧牛女也可以成立。
意指跟那些对于意义已经成立，就连牧牛女也能成立名称的事情全不了解的愚人辩论。所以，若你们说这种愚昧至极之辈也能够现证真实，那就必须告诉我哪些愚人才不能通达真实。
纵使我们承认异生凡夫能现证真实，但只是现量并不能安立为真实的性相(藏: mtshan nyid)，就正如「花白相」(藏: dkar zal。指某种白色带有斑纹的牛)虽然是牛，但却不是牛的性相。同样仅由现证真实亦不可安立为真实的性相，而且也和你们的主张有冲突。所以你们认为现量虽能证悟真实义，但是仍要以比量因来成立真实的名言，这种说法显然是词穷理屈，所以不必详细解释。
假如修行者所修的无我空义并非「现事」，那么，认为由无分别识认取「不现事」便非常荒谬可笑。总之，修习空性的异生凡夫的「心」若不能趣向无我「境」，便会和他们所说的修习空性有矛盾。假如他们的心能趣向无我境，其「境」定必是现事或不现事的其中一者，若无我能明显现前，他们便会成为圣者。如果认为异生凡夫的无我义是不现事，这样他们便是由总相(或分别、概念)证知无我的意义，这样便会和认为这种证悟是无分别的说法有矛盾。
还有，即使处于「加行道世第一法」的行者也是由「总相」证知空义，这和初业行者以无分别心修习空性的说法更是矛盾至极。假如异生凡夫的心识能远离分别而证知空性，便不难成立这种心识是无错乱，这样它就应该属于「瑜伽现量」，因为它是无错乱及无分别证知无我意义的心识。(世第一法，梵: laukikagryadharma。藏：jig rten pa’i choskyi mchog。大乘行者初次现证空性便达至「见道」，从始成为圣者arya。「见道」之前便是「加行道」， 梵: prayogamarga。藏: sbyorlam，加行道又分为暖、顶、忍、世第一法四种阶位。每一阶位又分为下、中、上三品。而上品世第一法便是异生凡夫菩萨可以证持的最高阶位。所以，宗喀巴大士在上文指出:即使最上品加行道的凡夫菩萨，尚且是以分别思维修习空性，所以凡夫能以无分别心修习空性的说法不能成立。)
所以，若认为行者不必以正理遮破我执的「境」而获得正见，只要摄持自心，不让心意流散于二我之上，这样便是修习无我的意义，又或认为异生凡夫是以无分别识修习无我。这些说法皆是远远偏离了教、理之道。
(二)破斥第二种观点:
(错见: )我们也认为仅令心住于不分别状态而未获得无我空见，并不是修习空性。所以上述的立场不合道理，但是，只要补特迦罗获得无我了义正见，以后的一切无分别住心也是修习空性。
(回答: )不合道理。你们说补特迦罗获得无我了义正见后，一切无分别修习皆是修习了义正见所抉择的意义。那么，这些补特迦罗修习菩提心又为何不是修习了义正见呢?请你们解释一下。
(对方反驳: )虽然修习菩提心是获得了义正见的补特迦罗所修习的事情，但在修习时并非忆念这种正见且令心安住正见之上。
(回答: )即使已获得正见的补特迦罗在修习时忆念正见并安住于正见之上，能被视为修习空性，但是，这些补特迦罗的一切无分别住心又为何会成为保任正见的修习呢?
所以，即使你们已经获得正见，但是在保任正见时仍须由忆念前所抉择的正见意义来修习空性。纯粹令自心住于无分别的混沌状态并非修习空性。我们自宗所说的「全不分别」，其意义在「奢摩他」一节及「毗钵舍那」一节之中已曾多次说明。「全不分别」的意思是指摄心安住于所修境而不从事许多「这是这个，这不是这个」的观察。我们决不同意「全不分别」的意思是指「远离分别」。
(三)破斥第三种观点:
(错见: )对于第一种「未获得正见，令心无分别安住便是修习空性」与及第二种「获得正见后，一切无分别住心皆是修习空性」的主张，虽然我们均不认同。但是，行者在每次修习无分别之前，应以观慧先观察一次，之后的一切无分别住心便是修习空性的意义。
(回答: )这同样不合理。若是这样的话，在临睡时，先以观察正见一次，随后的厚眠无分别位，亦应成为修习空性。因为两者同样是以正见观察为前导，而不必在当时令心安住于正见之上而修习空性。
所以，当你们已抉择正见后，便要令自心专住于「法无自性」的结论之上，假如自心略起动摇，便会失去它所安住的正见，若你们这时令心住于这种无分别的状态便不是修习空性。所以，你们必须修习分别观察，必须监察自己的作意是否安住于正见之上，然后便要在修习之中保任这种正见。
(四)破斥第四种观点:
(错见: )我们并不同意上述三种观点。当行者修习空性时，应首先对空性正见引生定解，然后便要摄心安住于这种空义之上，不再观察其它事情，一心安住。这样才是正确的空性修习，而不是像第一派的观点所谓的「心未趣向空性」，亦不像第二派所谓的「修习无分别而不忆念空见」，也不像第三派所谓的「先观察正见，然后令心住于没有正见存在的无分别状态。」
(回答: )你们所谓的「正见观察」只是忆念正见，然后只是在正见之上进行「安住修」。若说这就是修习空性便不合道理，因为在空性之上进行「安住修」只是「奢摩他」，而没有修习「毗钵舍那」亦即「观察修」的方法。所以，这只是一分(片面)的修法，并不能修习止观双运。
巳二
安立自宗:
假如未获得无我了义正见，自心于任何修习之中便不能趣向无我，所以必须首先取得无我正见，又只是了解并不足够，在修习时必须忆念正见并加以观察，而且对于已观察的意义必须进行修习。对于无我的意义必须具备两种修习方式，这就是「安住而不观察」与及「以观慧进行思择」，单凭其中一者并不足够。
「安立自宗」又分为三部分: (一)安住修和观察修必须双修的道理。(二)断除对此的异议。(三)略说修习止观的扼要。
午一
安住修和观察修必须双修的道理:
假如对于无我的意义没有决定的见地，便不能引生毗钵舍那的证德。因为佛陀曾说这种决定见地就是毗钵舍那的「因」，佛陀还说不听闻开示正见的教授便会成为毗钵舍那的障碍。《解深密经》说:
世尊，生起「奢摩他」和「毗钵舍那」的因是什么?弥勒，它们是以清净戒律及闻思所成的正见为因而产生。
同经又说:
不乐于听闻圣者的教授便是毗钵舍那的障碍。
《那罗延请问经》(梵: Narayana-pariprccha)亦说:
闻能生慧，意能断烦恼。
前文已引录了许多这一类的说法。
为何正见能产生「毗钵舍那」呢?在最初开始抉择正见时，是以大量教理抉择正见，但是在抉择之后亦要以观慧屡屡观察修习此见，因为仅凭安住修是不能生起「毗钵舍那」的。所以，在成就「奢摩他」之后必须继续观察修习正见。
(对方反驳: )我们并不是说在最初全不观察，然而，以闻思抉择正见之后，若于(上座)正修时修持观察修，这些分别思维皆是相执。
(回答: )不以这种方式修习正见是不合理。因为我们对「一切分别皆是相执」与及「凡夫异生以离分别慧修习无我」的说法经已广作破斥。还有，由于你们认为一切分别思维皆是谛实执，若在修习正见时必须把它们断除，那在进行抉择时亦应该把它们断除，盖因抉择就必须运用分别思维。还有，其弟子说法、辩经、造论、探讨观点等一切活动均须运用分别思维，所以在这些时候亦应把它们断除。因为这些活动与「修习时必须断除谛实执而其它时间却不必断除」的说法是没有任何分别的。
(反驳: )我们不同意这种说法，行者以大量教理进行观察是为了认知尚未认知的无我。若已获得无我正见，在修习时就不必从事这种观察。
(回答: )若是这样的话，于「见道位」现证无我的圣者应不必修习所已证得的无我见。
(反驳: )他们必须修习在「见道」时所现证的空性，因为在「修道」所断除的烦恼，须由修习(见道时所现证的)空性才能断除。单凭「见道」是不能断除这些烦恼的。
(回答: )对，这里也是同样道理，虽然先前的闻思已经抉择正见，但是仍须串习已抉择的事情。因为行者对所抉择的意义愈加猛力持久，明确坚定，他对正见的定力亦会更加猛力持久，明确坚定。所以，正如《释量论》所说:
决定和增益心皆是能害和所害的性质。
因为这两者均是「能害」和「所害」。因为定解的力量愈强盛坚固，它对增益的损害也愈重大。所以这里也要令无自性的定解逐渐增强，必须思维许多「能破」和「能立」的方式。否则，对于无常、业果、轮回过患、菩提心、慈悲已有了解的人便不必再观察它们，因为这些人只要想念：「我快要死了」并修习它便能获得圆满的无常证悟。必须继续观察正见的理由也是这样。所以，只具有「我快要死」、「为利有情愿成佛」、「众生可悯」等看法并不足以引生清净的定解，必须以许多理由来思维这些事情。同样，仅持有某种看法亦不足以引生坚固猛力的无自性定解，必须运用许多「能破」和「能立」来进行思维。此理在下士道一节已有详细解说。
因此，《修习次第论》上、中、下三篇皆说于成就「奢摩他」后，在正修时必须大量从事观察修。所以《入中论》说:「瑜伽士先要破除”我”」的意思是指在正修时应修习观察思择。因为瑜伽士进行这种观察思择是为了获得「奢摩他」或「毗钵舍那」，而不是说在未获得「奢摩他」之前，不必寻求正见的理解。还有，在「静虑波罗密多」之后的「般若波罗密多」才开示正见观察的意思就是要行者依照这种次序，在获得静虑之后仍要观察两种无我。(清辨论师的)《中观心论》说:
自心住定之后，便要以慧观察这些名言所取的「法」和「有事」。
清辨论师在自己的疏释说这种正见观察是在成就三摩地之后修习。寂天论师在《入菩萨行论》之中说先依「静虑品」所说修习静虑，然后在修习「般若」时才说以正理修习观察。所以后两种波罗密多(静虑、般有)及后两种学(定学、慧学)的一切次第皆是先修「定」而后修「慧」。又于讨论如何修习智慧时，任何一切关于观察「如所有性」和「尽所有性」的开示也是修习次第，所以切莫视作不同的事情。除了这些教典外，许多经典大论也是这样说，所以在正修时必须观察思择。
尽管如此，若在成就「奢摩他」后修习「毗钵舍那」时，只是修持观察修，便会令先前的「奢摩他」失坏，假如不重新修习便会丧失「奢摩他」，这样就如前文所说，没有「奢摩他」便不能引生「毗钵舍那」。所以必须共同修习从前的住心奢摩他及新近的毗钵会那，也就是说，在修习「毗钵舍那」之后，便要对「观察修」所得出的意义修持「安住修」。这样修习便能达成专缘无我的「止观双运」(藏: zhi lhag zung’brel)。《修习次第论》的中篇说:
《宝云经》说:
所以，擅于断除种种过失的行者，为了远离一切戏论，即应修持空性瑜伽。对空性多加修习之后，假如他们的心流散于任何令心欢乐之处，只要对该处的本性进行寻思，便会了解它是空的。若他们对于内心进行寻思时，便会了解它是空的。若他们在任何地方寻思能通达空性的心的本性，亦会了解它是空的。他们凭着这种了解便能悟入无相瑜伽。
此即说明要通过充分的考察才能悟入无相(藏：mstan ma med pa)。文意清楚指出若不以慧观择诸法本性而只是舍弃作意思维，便不能悟入无分别性。
上文是说，若审察自心流散之处及流散于该处之心，便会了知它们是空。若寻求或观察能证空者，亦会了知它是空，而且这些观察皆是在修习空性时修习。又说观察及了知它们是空的人便会悟入无相瑜伽，所以论中明显指出，若不先以正理观察推寻，而是像大乘和尚一般，仅是摄持自心，舍弃作意，便不能悟入「无相」或「无分别」。
所以，应如前文所说，以正理宝剑破解诸法没有丝毫二我的性质，而对无我生起定解。假如具有两种「我」的实事并不存在，破除「我」的无事又怎能真实成立呢?例如，必须基于先看见石女和她的儿子，才会执着「没有石女的儿子」的「无事」是实有。假如从未看见石女和她的儿子，就没有人会说: 「石女的儿子的无事是实有」。同样，不论在任何地方，只要未看见任何实有的事情，便不会产生「实事的无事是实有」的执着，从而便能灭除一切执相的分别，因为各种执着实有的分别皆是妄执「有事」及「无事」为实有的分别。假如「能遍」被破除，那「所遍」亦会被破除。这就是《修习次第论》所说的意思。
所以，对于: (1)一切「有事」和「无事」全无丝毫实性而引生甚深定解，及(2)令心安住于所得的定论，必须轮替修习才能证得「无分别智」。于「境」全不观察，单纯压伏作意是不能获得这种智慧，因为这种做法不能断除谛实执，只是不思维「实有」并不是通达「无谛实」，同样，只是对「我」不起分别思维，亦非通达「无我」，所以，这样修习是完全不能断除「我执」的。因此最极重要的是必须清楚分辨「不分别思维”实有”或”有二我”」与「通达”无实有”或”无二我”」的差别。
午二
断除对此的异议:
(反驳: )观察思择无我的意义是分别心，由这种分别心能引生「无分别智」实属矛盾。因为「果」和「因」是必须相顺的。
(回答: )佛世尊在《迦叶品》曾以这则譬喻解答:
迦叶，正如两棵树被风吹动，互相磨擦起火而把两树烧毁。迦叶，以观察生起圣者的慧根也是这样，当这种慧根生起后便会把观察烧毁。
意指圣者的智慧是从观察产生。《修习次第论》的中篇说:
所以，瑜伽师以慧观察时，若不执取任何事物的胜义自性，便能悟入无分别三摩地，能通达一切诸法无自性。若他们不修习以慧观察诸法自性，而是纯粹修习舍弃作意，这样便永远不能灭除所有分别，永远不能证悟无自性，因为他们欠缺智慧光明。所以，正如世尊所说，由观察能产生如实智火，正如钻木生火能把分别之树烧毁。
否则「无漏道」便不能从「有漏道」产生，异生凡夫亦不能证得圣果，因为「因」和「果」并不相似。白色的种子能生出绿色的苗芽，火能生烟，女能生男等因果不相似的情况可谓多不胜数，这是明显可见的。圣者的无分别智是现证二种我执境的无我空义。为了引生这种高上的智慧，现在就必须观察我执的境而了知它是不存在，所以，虽然这是分别，但这种分别却是与「无分别智」最极相顺的「因」。正如前文引用的《三摩地王经》所说:
若观察思择「法」是无我，并能以修习长养这种观察，由此即能获得涅槃果，此外便没有任何方法能够获得寂灭。
所以《修习次第论》的下篇说:
虽然这种修习是具有分别思维的性质，但这是一种如理作意的性质，所以能引生「无分别智」，所以寻求这种智慧的人必须依仗这种方法修习。
(反驳: )《般若波罗密多经》说，若涉及「色」等是「空」及「无我」的思维便是与「相」有关。所以观察空性是不合理的。
(回答: )正如前文所说，这些说法是指把空性执起实有，而不是指纯粹执持「这是空」。否则，这些经典在修习「般若波罗密多」时就不应提及观察，正如经中所说:
行持般若波罗密多及修习般若波罗密多的菩萨摩诃萨，应这样观察及这样思维：「什么是般若波罗密多?这种般若波罗密多是谁人所有?没有任何法存在或没有任何法可得便是般若波罗密多吗? 」 这样观察和这样思维….
对于「如何行持甚深般若波罗密多」的问题，《般若心经》是这样回答:
照见五蕴自性皆空。
《般若波罗密多摄颂》亦说:
若智慧把有为、无为及善、不善法摧破，甚至连一颗微尘也不可得，于世间而言，便算入于般若波罗密多之数。
意思是说，以慧观察诸法时，若连一颗微尘的胜义真实也看不见，便是得入般若波罗密多之数。所以，你们这种「分别观察能障碍毗钵舍那」的说法怎会不违背经中这些必须正理观察的说法呢?
(反驳: )我们不同意这种看法。否则经典说行者不应观择诸法又是什么道理?
(回答: )假如你们和大乘和尚一样，认为一切分别思维皆能把你们系缚于生死轮回，那你们就必须承认：「我已获得无分别教授并要修习无分别」等所有一切这类念头亦会把你们系缚于生死轮回之中。我在前文已经详细解释遮破这种邪执的道理。
所以，经意是说不应把诸法执为实有。假如你们把绳错认为蛇而生起苦恼，这时便要断定这种心所计执的蛇并不存在，才能去除这种错谬，除此以外便没有其它方法。同样道理，你们必须运用正理断定被执为实有的「境」并非实有，还要对这种定论纯熟串习才能灭除实执分别，单凭摄持执着实有的心是不能把实执分别灭除的。
还有，你们必须承认执着实有是错误的，若非错误而把它断除便毫无意义了。如果你们承认这种心是错误，那么，除非你们知道它所执取的「境」并不存在，否则你们怎会知道心是错误呢?因为你们仅能由「心」所执取的「境」之有无来决定「心」是否有错误。正如实有执把「境」执为存在一样，单凭片面之词并不能成立「境」不存在，所以必须依靠清净的教理来成立。能成立便能得出「无实有」的定论，然后才不分别实有，令心安住，这就是我的主张。所以，这种无分别的修习必须以观慧观察作为前导，单纯不分别是不足够的。又应知道这是和《修习次第论》下篇的说法完全一致:
所以，在正法教典之中，审思观察是先于无念和无作意，因为只有审思观察才能成就无念及无作意，此外便没有其它方法。
同论又说:
《宝云经》及《解深密经》等教典均说毗钵舍那是具有审观思择的性质。《宝云经》说:
以毗钵舍那善作思择后，便通达无自性而悟入无相。
《入楞伽经》说:
大慧，由于以慧思择后不能分别自相及共相，所以便称为一切诸法无性。
若不审思观察，便会和世尊在这些经中所说的多种审思观察之法相悖。所以应该这样说：「我的慧力低劣，精进不足，没有能力广求多闻。」但是由于世尊称赞多闻，所以绝不可以毁谤它。
同样道理，经中从「色」至「一切种智」的心皆无所住的说法，是指不应执着这些法是真实存在于「心」的所住处。否则，六种波罗密多等事情也可以这样说，这样「心」亦必定不住于六波罗密多等事情。正如前文所说，不应住于执法实有。经中有说由了解诸法非实有便能无所住和无分别。应知所有这些说法皆以破除诸境的自性或谛实性的观察为优先。
所以经中这类「不可思议」或「超离心境」的说法，是为了破除认为仅以闻思便能证得甚深空义的增上慢，并要指出这些意义是圣者的各自内证对于其它凡夫是不可思议，更指出要把妄执甚深义为实有的非理思维破除。所以，必须要知道这些说法并非破除以观慧如理观察。《修习次第论》的下篇说:
当你们听见「不可思议」等说法时，它们便是为了破除认为仅由闻思便能通达真实的增上慢。这些说法是显出诸法仅为圣者的各别内证而得知。应知道这些说法的意思便是如理破除非理思维，而不是破除如理观察。否则便会和许多教典和正理相违背。
何以会和许多教典相违背呢?正如《迦叶品》(即《迦叶请问品》)所说:
迦叶，正确的中道观察诸法是什么?迦叶，这就是于诸法观察无我、观察无有情、无命、无能养者、无士夫、无补特迦罗、无意生、无儒童。迦叶，此即名为正确的中道观察诸法。
由此可知，它是和经中这类说法相违背，《修习次第论》的初篇说:
《入无分别陀罗尼》(梵: Avikalpa-pravesa-dharani)说:
由无作意而断除「色」等相。这是什么意思呢?它的本意是指以慧观察时，不令自心作意于不可得的事情，而不是指完全没有作意(指心理括动)。在「无想定」之中只能够暂时压伏作意而不能断除无始以来对色等事情的贪着。
这位论师(莲华戒)在这部陀罗尼的注释亦有清楚的解释。
总之，在大乘之中，除了圣龙树和圣无著进论广释的两种见地，便没有其它的见地。印度和西藏的智者亦必定依循这两位阿阇黎所说的两种见地之一，所以你们亦必须依循两派各自的论释来探索这两位阿阇黎的见地，而前文已经说明依循圣父子(龙树、圣天)的论典寻求正见的道理。
根据圣无著所说，于真实之中虽然完全没有体性相异的「能取」和「所取」，但是对于愚蒙凡夫却现似体性相异。这种被愚夫执为如其显现般实有的显境，即称为「遍计执」。以教理把在「依他起」之上的「遍计」完全破除而获得的(能取、所取)无二坚固定解，即称为「圆成实」，然后便要对这种见地进行安住修及思择观察修。假如只是了解这种见地，在正修时仅是住于不分别的状态，而不令自心安住于这种见地之上，这就不是修习空性。此派于(1)抉择正见的方法，(2)于已抉择的意义分别修习「寂止奢摩他」和「胜观毗钵舍那」的方法，与及(3)修习「止观双运」的方法，在(宝生寂论师的)《般若波罗密多教授论》之中的开示最为明确清晰，所以应当研读。能妥善了解此宗并依照经论教典所说而进行修习是非常殊胜稀有的。
下至略说，上至广释甚深义的大乘经论虽然数量甚众，但是，没有说及的也是为数不少。所以对于某些教典未有说及的意义，便要援引另一些有说及的教典(辅助)，对于某些没有广释的教典，便要援引另一些有广释的教典(补充)。至于菩萨广大行品也应该知道要这样做。失却「甚深」或「广大」其中一分的道轨就不能视为圆满。所以常说: 「要成为德相圆满的示道上师就必须精通所有一切”乘”」。
午三
略说修习止观的扼要:
正如前文所说，行者若已获得了义的正见，便能决定引生「我执」和「我所执」的「我」与「我所」并非有自性。这时，就像最初获得这种决定一样，要继续以观慧屡屡观察而引生对这种定论的定解力。对于这种定论应轮替修习坚住不散动的安住修与及以观慧思择(的观察修)。在修习时，假如观察修习过多而令「住分」减弱，便要多作「安住修」而令「住分」恢复。相反，假如被多作「安住修」的力量影响，便会令「住分」增强而不乐于从事观察思择。倘若不修观察便不能对真实义引生坚固有力的定解。若不能生起这种定解便无损于与这种定解背道而驰的「二我增益执」，所以必须多作观察修，务令「寂止」和「胜观」平衡。《修习次第论》的下篇说:
由于在修习毗钵舍那时，智慧便会增强而削弱奢摩他的力量，于是心意便会像风中的灯烛一般摇晃不定，无法明见真实义，所以这时便要修习奢摩他。若奢摩他的势力增强，亦会像睡着的人一样，不能明见真实义，所以这时便要修习智慧。
应知「加行」、「结行」及「座间」(或作「未修中间」)的行法，是和「下士道」一节所说相同。至于在修习「无我」时认识沉没、掉举的方法，运用「正念、正知」断除沉没、掉举的方法，与及在远离沉、掉的平等等舍自然运作时，如何放缓用功的方法，皆和「奢摩他」一节的解释相同。
《般若波罗密多教授论》有说，于「所修境」修习「奢摩他」而引生「轻安」，又说于此「境」修习「毗钵舍那观察修」亦能引生「轻安」。在分别修习两者之后，再修习双运。根据此论所说，行者是不必于同一座之中修习观察和安住，所以宝生寂论师认为可以在各座之中分别修习它们。此处最重要的意义就是把增益诸法的「无明」认取方式断除，因此必须对于「空性」或这种增益的违品—「自性空」引生有力的定解，所以行者必须修习空性。假如不能破除「我执」和「无明的认取方式」而对空性置之不理，你的修习便难损二种我执的分毫。所以，先贤大德常说:「东门有鬼，西门送俑」确是真有其事的。(「东门有鬼，西门送俑」这则谚语是来自西藏本教的送崇仪式，意指不得其法或不能对症下药。在这种仪式之中，施法的本教巫师会用炒青稞粉捏成一具人形的俑来代替受法者承担一切灾祸，然后便会把这具替身送出屋外，假如灾祸是来自东方，便要把它掷向东方，否则便不奏效。)
上述只是粗略大概的解释，至于在正修时的微细利害得失，就一定要亲近有智能的善知识，并要运用自己的修证才能明了，所以不再多说。
这些修法是以先德的道次第教授为基础再加以补充。正如博朵瓦的《小册》(全名: 《青色小册》。藏: Be’u bumsngon po。这本迦当派的道次第教授是铎巴移喜嘉措，藏: Dol pashes rab rgya mtsho 整理而成)说:
虽然有人在闻思时是以正理抉择无自性，但是在修习时仅是修习无分别，由于他们的修习和闻思的空性没有关连，所以不是真正的对治法。所以在修习时也是以你们已串习的「缘起」或「离一、异」等等观察抉择，然后便要全无丝毫分别令心安住。要这样修习才能对治烦恼。这就是希望依循大尊主(阿底峡尊者)修持各种波罗密多法门的人修习智慧的方法。首先应修习「人无我」然后便可以这样继续下去。
大尊主(阿底峡于《入二谛论》梵: Satya-dvayavatara)亦说:
有谁人能通达空性呢?他就是曾得佛陀授记，能现见法性真谛的龙树的弟子月称，依照他传出的教授便能证知法性真谛。
这种导引法就像阿底峡尊者的《中观教授》(梵:Madhyamako padesa)所说一样，要轮替修习观察及安住于观察所得的结论。这种说法和莲华戒阿阇黎的宗规并无不同之处。又如前文所说，月称论师的《入中论》、清辨论师的《中观心论》及寂天等大师的论释，皆是意趣相同。此理在弥勒的教法和圣无著的论典亦曾多次宣说。特于能正确住持无著宗风的宝生寂论师所造的《般若波罗密多教授论》之中，其解释更为清晰明确。所以，龙树和无著两派所传的论典和教授，对于修习毗钵舍那的方法是彼此一致的。
「由修习故毗钵舍那成就之量」
辰四
由修习而获得毗钵舍那的标准:
当你们这样以观慧观察进行修习时，在生起前文所说的「轻安」之前，即名为「随顺毗钵舍那」，生起「轻安」之后才是「真实毗钵舍那」。至于「轻安」的性质及引生「轻安」的方法在前文已经解释。又由先前证得而延续未失的「奢摩他」亦能引生「轻安」，所以「毗钵舍那」并非只有「轻安」就足够。为什么呢?因为在修习观察时若能由(观察)本身的力量引生「轻安」才能称为「毗钵舍那」。就这一点而言，观缘「尽所有性」或「如所有性」的「毗钵舍那」均是相同的。正如《解深密经》所说:
世尊，假如菩萨在获得身心轻安之前，向内作意思维所已了知的一切诸法三摩地所行影像，这种「作意」应如何称呼?
弥勒，这并不是「毗钵舍那」，而是「随顺毗钵舍那胜解相应作意」。
《般若波罗密多教授论》亦说:
所以，毗钵舍那是依靠获得身心轻安而成就。当你们对已思维其意义的内三摩地所行影像胜解观察时，若未生起身心轻安，这种作意即名为「随顺毗钵舍那作意」。当生起轻安之后，这种作意即名为「毗钵舍那」。
意指修习缘「尽所有性」的奢摩他、毗钵舍那或双运与修习观缘「如所有性」的奢摩他、毗钵舍那或双运悉皆相间。若观察本身能引生轻安，那亦能引生「专注一趣」，所以，已成就「奢摩他」的功德就是由观察思择本身亦能引生这种「专注一趣」(奢摩他)。同样，对于已完善成就「奢摩他」的人而言，即使观察修亦能帮助「奢摩他」，所以切莫以为凡是进行思择观察修便会有损「住分」。
只有对二无我见的任何一者获得清净无谬的了解并对它进行修习，才能成为缘「如所有性」合修安住和观察的毗钵舍那，这种才是能区别「真实毗钵舍那」的标准，其余一切方法皆不能区分。
不能用作区分的事情是指什么?修习任何所缘境也可以令粗品二取显现停灭，令心处于犹如无染净空，具有明显、了别、澄净(即是明分、了分、澄分)的心境。心就如没有风吹的灯烛一样稳定持久。在意识所显现的外境和内境犹如虹霓轻烟，而且这种情况还会持续显现，但是，当行者作意专注于任何在意识显现的境相时，它们却连些微的作意亦经受不起，于是行者的「奢摩他」便会恢复。
虽然色、声等粗显的外境先会显现，但当行者熟习这种修习后，先前获得的各种认识和觉受便会逐渐脱离。若行者令心专注于色、声等外境之上，它们便没法经受些微的作意而隐没，虽然会有这些觉受出现，但这并不是获得通达远离二边的真实正见，这种模糊不清的显境亦绝不能视为通达中观所说的「如幻」意义。因为即使行者内心并未趣向正见，但是只要长时修习「住分」亦会有这类事情显现。正如前文所说，「如幻」的意义必须依仗两种因素才能现起:
(1)决定诸法无自性的「理智」定解。
(2)「名言量」不能否定显现成立。
「色」等事物于意识之前现出像虹霓般的通透轻薄相，只是「无质碍触事」和「虽无质碍而有明显」两者的结合。由于这种决定连些微无自性的定解也没有，所以不可把它视为「如幻显现」，因为这种把「质碍触」称为「自性」的做法是把「自性」和「质碍触」这两种所破境视作相同。否则，若认为中观所说的「如幻」(藏: sgyu ma lta bu )及「虚妄」(藏: brdzun pa)便是这样的一回事，那么，以虹霓和轻烟为差别事(藏: khyad gzhi)时应不会生起「有自性」的想法，因为按照这种做法而言，对「差别事」生起的定解即是定解它们无自性而有显现。还有，若以「质碍触事」作为「差别事」时，这种做法便不能引生「质碍触事无自性」的定解，因为按照这种做法而言，对「差别事」生起的定解即是妄执「有自性」。所以，当「色」等事物这样显现时，并不是「如幻显现」的意义，因为它完全不能把妄执这种通透轻薄相便是这些「境」的真实本性的意义破除。正如前文所说：「如幻显现」是在先前已得清净正见而未忘失的人身上出现的事情。(宗喀巴大士在文中是反对有人以「时轮续」的说法来解释中观派所说「如幻显现」。)
在善知识阿兰若师傅出的各种道次第之中(阿兰若师又作贡巴瓦。全名贡巴瓦旺促坚赞，藏: dGon pa ba dbang phyug rgyalmtshan。阿底峡尊者传出的迦当派教法，在仲敦巴大士之后分成三支: 1 博朵瓦的「教典派」藏: gzhung pa ba、2 懂峨瓦的「教授派」藏: man ngag ba、3 贡巴瓦的「道次第派」藏: lam rimba。这三支传承最后又传至宗喀巴大士手中。「道次第派」所依止的论典是称为「圣教次第」，藏: bstan rim。宗喀巴大士的《菩提道次第广论》便是以这类开示道次第的论典为基础。见《广论》英译注)，对于引生空性正解的方法曾这样的描述:首先应修习「补特迦罗无我」(人无我)，然后再修习「法无我」的意义，并要任持正念、正知。假如一座的时间太长，难以任持正念，便会时而沉没时而掉举，这样所得的利益便会微不足道。所以应于上午、下午、初夜(黄昏)、后夜(黎明)四座之中分别修习四座，亦即是于一昼夜之间修习十六座。若认为所修境已变得清晰明显又或获得某些觉受便要停止。在按照这种方式修习时，假如自觉没有修习很长时间，但在查看时间时却发现昼夜急速流逝，这就是表示已能摄心于所修境之上。相反，假如自以为修了很长时间，但是在查看时间时却有度日如年的之感，就表示心未摄于所修境之上。若能摄心于所修境之上，内心的烦恼便会减弱，而且会以为自己此后再也不必睡眠。当行者每座修习能长达一昼夜时，他的三摩地便会生起四种征相:
(1)无分别—在住定时不会感觉有出入息(呼吸活动),而且息(一呼一吸为一息)和思维会变得非常微细。
(2)明了—像秋季正午的天空一般明朗。
(3)澄净—像在日光之下，把清水注入洁净的杯子一般清澈澄净。
(4)微细—处于前三种征相之中，能了了分明看见细如发尖的事情。
虽然这是生起「无分别智」的随顺，但是相比于真实的「无分别智」，它的性质仍属有分别，因此称为「颠倒」。《辨中边论》说:
随顺即是颠倒。
依照《辨中边论》所说，在异生凡夫的空性修习之中，即使最善妙者仍是随顺颠倒。
虽然在修习前文所说的无谬正见时并未生起其它征相，但是亦能称为修习无我意义，相反，假如不能修习无谬抉择正见的意义，即使已生起四种征相仍不能视为修习了义。所以，应依上文所说以确定是否修习「如所有性」的意义。修习「如所有性」后，诸法犹如幻现的道理，应从上文所说而得知。
「学双运法」:
寅三
修学双运的方法:
正如前文成就「奢摩他」及「毗钵舍那」的标准两段所说，若不能获得「奢摩他」及「毗钵舍那」两者便没有双运可修，所以必须首先获得「奢摩他」及「毗钵舍那」才能修习双运。还有，在初次获得「毗钵舍那」时便能获得「双运」，这就是说，依仗先前的「奢摩他」修习观察时，若在这种「毗钵舍那」之中逐渐引生「励力运转」等四种作意，便是获得「双运」的方法。所以，当行者像上文所说生起第四种作意(无功用运转)时，便是「双运」。当「观察修」结束后，应修习「安住修」，若能获得像之前奢摩他所得的安住相，便是「双运」。正如《声闻地》所说:
如何令「奢摩他」和「毗钵舍那」平等结合呢？又为何把它称为「双运道」呢?它是由九种住心而获得。以获得第九住心三摩呬多并圆满成就三摩地为基础，即能修习择法高上智慧，这时便能毫不费力自然趣入择法道。由于奢摩他道是不待勤苦用功，随奢摩他而生的毗钵舍那亦是清净鲜白，遍满喜乐，所以「奢摩他」和「毗钵舍那」能平等和合，此即名为「止观双运道」。
《修习次第论》下篇说:
由于已远离「沉没」和「掉举」，自心即能平等自然运作。当自心对于真实极为清晰确定时，即应放缓用功而修习等舍。应知道这时已成就止观双运之道。
何谓「双运」(梵: yuganadda。藏: zung’brel)?在未证得双运之前，仅以观慧修习观的力量是不能引生无分别安住，所以必须分别用功修习观察和安住。在获得两者之后，仅由观慧修习观察的力量便能引生奢摩他，故此称为「双运」。又此处的观察乃是毗钵舍那，在观察后的安住乃是观缘空性的殊胜奢摩他。《般若波罗密多教授论》说:
从此以后，心即能观缘「有分别影像」。若此心能于无间缺的作意相续之中俱证「奢摩他」和「毗钵舍那」二分，这时便称为「止观双运道」。「双」(藏: zung)指奢摩他和毗钵舍那是一双。「运」(藏: ‘brel ba)是指双方互相摄持，彼此紧扣运作。
「无间缺」是指行者在修习观察之后不必修习无分别安住，仅凭观察修便能够引生无分别安住。「俱证」是指观缘「无分别影像」的「奢摩他」及观缘「有分别影像」的「毗钵舍那」。然而，行者并非同时证得两者，而是在无间断观修作意相续之中证得它们。
(问: )这样岂不是和先成就奢摩他，之后再以观慧修习观察来引生住分的说法有矛盾吗?
(答: )假如在成就奢摩他之前，屡屡轮替修习观察及观后安住，便不可能成就奢摩他。若在获得「奢摩他」之后进行这种(轮替)修习，则表示行者是要求取更高上的奢摩他。所以没有矛盾。
还有一种特殊的情况必须注意，这就是在快将成就「毗钵舍那」之前的观察修有时亦能引生「专注一趣」。但上文是说在未成就「毗钵舍那」之前，假如屡屡轮替修习观察及观后安住，便不能成就「奢摩他」。又我所说的在达成奢摩他后，以观察修是不能引生无分别，是就未成就毗钵舍那之前的情况而论，至于初起毗钵舍那则属例外。
总之，在成就「奢摩他」之前，由轮替修习令心专住观察所得定论的安住修，是不能成就「奢摩他」。若于成就「奢摩他」后而未成就「毗钵舍那」之前，单凭观察修是不能引生坚固的专注一趣安住。所以，在获得「毗钵舍那」之后，才能够透过观察，亦即以观慧屡屡广作观察而达成坚固安住，由此可知，「止观双运」亦是在这种意义之上安立。
所以，切莫错认「止观双运」就像小鱼在水底游动而不会扰乱静止的湖水一样，只是在坚固不动的无分别安住之中，以慧观察无我的意义。
应根据清净论典的说法来了解「止观双运」的道理，其余杜撰附会之说是不可信赖的。虽然从这些印度论典的观点看来，还可以分出多种不同的止观修习方法，但这样恐怕过于繁复，所以不再多说。
(总结) :
现在便要略述道的总体要义。首先，道的根本乃是来自亲近善知识，所以必须殷重修学。其次，若你们已生起真实求取有暇心要的意欲，这种意欲便会策励你们时常不断修持，所以，为了生起这种意欲，便要修习有暇圆满的道理。不过，若我们未能断除追求各种现世目标的心态，就不会勤奋寻求来生的目标，所以便要努力修习人身无常，不能久住与及死后将会流转恶趣的道理。这时，由于生起畏惧恶趣的真切心念，便能对三宝的功德生起至诚信心而安住于共同皈依律仪，修学皈依学处。然后，应从一系列的道理对「一切白法根本」的业果引生深刻坚定的信解，勤修十善，断除十种不善，时常安住于四力之道。
当你们这样妥善修学下士道的教法并获得坚固后，即应时常思维生死轮回的总体过患及各别过患。总体而言，应尽力令自心厌离生死轮回。然后，便要认识引生轮回的因亦即「业」和「烦恼」的本性，从而发起真实希求断除业和烦恼的愿欲。这样便能对解脱生死轮回的「三学」引生广大的定解。特别而言，应当精勤修学所受持的「别解脱戒」。
当你们这样妥善修学中士道的教法并获得坚固后，应当思维一切如母有情众生亦和自己一样堕落三有轮回的苦海。所以应当尽力勤修慈悲为本的大菩提心。假如没有这种菩提心，六波罗密多及二级次第(下三续部的有相瑜伽、无相瑜伽与及无上续部的生起次第、圆满次第)的修持就像筑楼而无地基。当你们能生起少许菩提心的觉受时，即应依循法轨受持(愿菩提心)并勤学其学处，务求令愿心坚定稳固。然后应当听闻菩萨的广大行，认识取舍(止作)的界限，发起修学这些菩萨行的猛厉愿欲。发起这种心态之后，即应依法轨受持「行菩提心」的律仪，修学成熟自心相续的「六波罗密多」及成熟有情心相续的「四摄法」。特别是要勇猛精进舍命防护根本罪及尽力不染犯中品缠犯、下品缠犯和各种恶作污染。若有染犯就必须尽力还净。然后，你们必须专修最后两种波罗密多，所以应对修习静虑的方法有所认识，然后才能成就正定。要尽力于心中引生远离常断二边的清净二无我见。获得这种正见之后，便要令自心安住于正见之上，故应了知修习正见的正确方法而进行修习。这种「静虑」及「般若」便是称为「奢摩他」及「毗钵舍那」，所以「奢摩他」和「毗钵舍那」并非有别于后两种波罗密多的东西。因此，它们是由「受持菩萨律仪后修学其学处」之中分出。
若能修习下级的次第，便会逐渐希望成就上级的次第，若能听闻上级的次第，便会愈加希望修习下级的次第，这是关键所在。假如对于前者毫无得着而全力专修住心或专学见地，便极难取得心要，故此必须对圆满道体引生定解。在修习这些要旨时应当长养一己的认识，令自心平衡不偏。所以，若对引导我们修道的善知识退失恭敬信心，便会割断一切善法的根本，因此应当精勤修学依止善知识的方法。又假如自心不喜修行，便要主修有暇圆满。倘若耽着现世的事情即应主修无常和恶趣的过患。如果发觉自己对种种遮禁有所懈怠，即应思维自己对于业果的定解不足，因此应当主修业果。倘若于生死轮回欠缺出离心，求解脱心便会变为虚言，所以应当思维生死轮回的过患。做任何事情时，假如利益有情的意乐不强盛，便会割断大乘的根本，所以应当屡屡修习愿菩提心及它的因。若已受持佛子律仪及修学各种行法时，发觉执相的系缚十分强大，便要以理智破除执相心所执取的一切对象，应于如虚空及如幻化的空性修心。假如自心被散乱控制，不能安住于善所缘境，即应依先德所说修习专住一趣。我未说及的也可以由此例知。总之，切莫偏重于某一部分，必须令自心全面修学一切善品。
上士道次第之中修学菩萨行的般若毗钵舍那修法，至此说毕。
辛二
金刚乘的特别修学方法:
当你们已经这样妥善修学显经和密咒的共道后，就必须毫不犹疑地趣入真言咒道，因为此道远比其它修持珍贵，能快速圆满二种资粮。若要趣入密咒道，便要像《菩提道灯论》所说，首先应以供养财物，恭敬承事及依教奉行等令师长欢喜，而且其程度比前文所说更大，但必须对于那些能具备密咒所说的最低资格的上师才可以这样做(指除本论所说的基本资格外，还要具备《事师五十论》所说的基本资格，才足以作为密咒金刚阿阇黎)。
然后，先以清净续部(藏: rgyud sde khungs。指来源清净的续典)的能熟灌顶成熟自心相续，应要听闻所受持的誓句律仪，要了解它们及守护它们。若然染犯根本堕罪，虽然可以重受，但是已大大阻慢了你们在自心相续引生修道的功德，所以必须勇猛精进，切勿染犯根本罪。还要尽力不犯粗罪，设有误犯便要勤修还净戒律的方法。由于这些是修道的基础，如有欠缺便会像地基崩塌的危楼。《文殊师利根本续》
(梵: Manjusri-mula-tantra)说:
大师能仁没有说犯戒者于密咒道能有成就。
意指毁犯戒律的人是完全没有上、中、下三品成就。无上瑜伽密续亦说不守护律仪者、获得下劣的灌顶者及不知真实者，纵使修持亦没有任何成就。所以，不守护誓句律仪而大谈修道之辈，是完全偏离续道的。
能这样守护三眛耶誓句及各种律仪而修习密咒道轨的人，应先修习清净续典所说的生起次第圆满本尊天轮(能依、所依曼陀罗)，因为续道所断除的特别对象，便是把蕴、处、界执为凡常下劣的庸常分别，而生起次第正能断除这种庸常分别，令住处、身体及受用转为殊胜相。能这样净除庸常分别的行者，能得诸佛菩萨恒时加持，快速圆满无边福德资粮，成为圆满次第的合宜法器。
然后，这种行者便要修习清净续部所说的圆满次第。续典及阐释续部本旨的智者论师均不认为可舍弃第一次第(生起次第)而仅修习属于后一次第(圆满次第)的某部分道轨。所以必须紧记无上瑜伽密续圆满道体二级次第的心要。
我在这里只是就其名目而简略说明趣修真言咒道的一麟半爪，所以应从各种密咒道次第求取详细的了解。假如你们能这样修学的话，便是修学总摄一切显经密咒心要的全圆道体，令今生的暇满人身具足意义，佛陀的大宝圣教能于自己和他人的心相续之中广大增长。
回向
以能观见大师能仁所说的无尽经典的唯一眼目，如实通达一切教规，便是能令智者欢喜的方法。所以我应亲近以这种方式妥善修学的善知识，并皈依本初佛至尊妙音，依仗他的力量观择真实性。愿这位一切智者论师之尊主于我恒时护念。
这种「菩提道次第」是由南赡部洲智者的顶严，犹如尊胜宝幢名扬各趣的龙树、无著二师历代相传。这些教授犹如满愿摩尼宝珠，能成满众生的希望，亦如千万经论法流汇聚而成的吉祥善说大诲。
大智者燃灯智(阿底峡尊者)把这种教授弘传于大雪山(喜玛拉雅山)之中，所以在这个地区之中，能看见世尊正道的眼目经久未闭。
由于我看见能如实了知一切圣教心要的智者已经不复存在，这种殊妙道轨亦已衰微多时。为了弘扬这些圣教，所以才把佛世尊所说的一切法理，总摄成让一位乘于胜乘(大乘)之上的有缘士夫趣向佛位的道轨次第。
我以教理观察而从这些教法撷取的修持方法，不会过度广繁，但是却能具足一切要义，即使慧力狭小的人亦易理解。
佛子的法门本已极难通达，而我更是愚者之中的患者，所以于此所有一切过失，悉于如实知(诸佛圣众)前忏悔。
愿以长时努力积集犹如虚空广大的二种资粮，令我成为胜者之导主，引领一切慧眼被愚痴无明蒙蔽的有情众生。
愿于未达至佛位的一切生世之中，能得至尊妙音悲悯摄受，得获胜道，圆满成就一切圣教次第，令诸佛世尊欢喜。
愿以大悲心策发善巧方便，如实通达道轨的心要，把有情众生的心意暗冥遣除，愿我能长久住持佛世尊的教法。
愿以大悲策动自心，把这种安乐利益的宝藏，彰显于圣教法宝未广弘又或曾经广弘但已衰微的地方。
愿这部基于诸佛菩萨的微妙事业而成立的菩提道次第释论，能令希求解脱者的心意显赫庄严，诸佛成就长久安住。
愿那些为编纂善道成办顺缘，消除违缘的人非人众，生生世世永不舍离诸佛所称赞的清净正道。
愿我由勤修十种法行如理成就胜乘时，能得具大力者常作助伴。愿吉祥功德犹如大海无量周遍十方。
(十种法行，梵: dasa dharmacaryah。藏: chos spyod bcu。是受持经典的方法行仪。略称十法行，即:
1书写—书写经、律、论，令其广为流通。
2供养—恭敬有经典或佛塔之处。
3施他—为他人演说正法，赠与经典而作度化。
4谛听—专注聆听他人读诵经文。
5披读—自己阅读经典。
6受持—受学教法，忆持不忘。
7开演—为他人说教法，令其生起信解。
8讽诵—讽诵、宣扬经文，令他人心生喜悦。
9思维—思维佛陀所说之法义。
10修习行—修习佛陀所说之法。
见《辩中边论》及《显扬圣教论》。)
跋
这部总摄一切佛所说经的心要，龙树、无著二大车轨之道，能趣向一切种智佛位的胜士法轨，圆满开示三种士夫所修一切次第的「菩提道次第」，是应精通三藏，殷重修持法义，接引有情众生，大宝圣教的善友，大菩萨俄﹒罗丹喜饶(藏: rNgog blo ldan shes rab。意译具慧般若)的法嗣贡卓措钦(藏: dKon mchog tshul khrims。意译宝戒)，与及悲智庄严，具足教证功德，前代持律大师咸皆称赞的胜士恰杜瓦增的法嗣(藏: Bya ‘dul ba ‘dzin。意译持调伏)，于西藏雪域的持律师之中，犹如胜幢顶严的第一持律师，嗉朴(藏:Zulphu)大堪布贡卓贝桑波(藏: dKon mchog dpal bzang po。意译宝吉祥贤)，及众多求法者先前屡屡劝请，后来又应善修学无量显经密续，珍爱三学，住持圣教导主，精通两种语言，肩负圣教重担的无比大士善知识克卓贝桑波(藏:skyabs mchog dpal bzang po。意译胜依怙吉祥贤)殷勤劝请而撰造。
我(宗喀巴)是从至尊胜士南喀坚赞(藏: Nam mkha’ Rgyal mtshan。意译虚空胜幢)听受由贡巴瓦(藏: dGon pa ba。音译阿兰若师)传予内邬嗉巴(藏: sNe’u zur pa)及慬哦瓦(藏:sPyan snga ba)所传出的道次第传承。又从名为「桑波」(指卓克桑波。藏: Chos skyabs bzang po。意译正法依怙贤)的至尊胜士听受由博朵瓦(藏: Po to ba)传予霞惹瓦(藏: Sha ra ba)及博朵瓦传予铎巴(藏:Dol ba)的道次第传承。
虽然我曾听闻这些教授的根本教典《菩提道灯论》,但是除了开示三士道的总体意义外，其余文句由于容易了解，所以全未引用。我以大译师(俄﹒罗丹喜饶)及卓垄巴(藏: Gro lung pa。原名罗著仲尼，藏: Blo gros ‘byung gnas，意译慧生)父子所著的道次第为基础并汇集了多种道次第的要义，所以道轨支分圆满无缺，容易实行，次第排列毫无混乱。(宗喀巴大士是以俄译师罗丹喜饶及其徒卓垄巴所造的「圣教次第」 bstan rim 论典。卓垄巴曾造有《入如来圣教道次第论》。藏名: dDe bar gshegs pa’i bstan pa rin po che la ‘jug pa’ilam gyi rim pa rnam par bshad pa。见《广论》英译。)
恭敬顶戴于无量教典辩材无碍，如理实行经论深义，令诸佛菩萨悦意欢喜的稀有大士雪域大车轨至尊胜士仁达瓦(藏: Red mda’ ba。原名孙奴罗著，藏: gZhon nu blo gros，意译孺童慧、童慧，是宗喀巴大士的根本上师)及众位上师尊长足下的尘土。
此论是修习断行(出离梵行)的多闻比丘，东方宗喀人(亦即宗喀巴，藏: Tsong kha pa)罗桑札巴贝(藏: blo bzang grags pa’i dpal。意译善慧名称吉祥)，于北方热振(藏: Rva sgreng)
胜者阿兰若狮子崖撰造。缮写者为索南贝桑波(藏: bsod nams dpal bzang po。意译福德吉祥贤)。愿大宝圣教弘扬十方一切诸处。
吉祥圆满
(菩提道次第广论下册完)
公元2009 年4 月15 日
丹增卓津圆满于香江
法海渊深非我境
文义误失当悔除
福施无边诸有情
普入三士道次第
咸登一切种智岸
回向善慧法炬等
于法有缘善友伴
生生不离大乘师
不入歧途住正道
信解坚固善安往
出离菩提心正见
道体支分悉圆满
无难成就佛果位